los pinguinos 6

22 de abril de 1870, Vladímir llich Uliánov

2009-04-22T12:21:00.001-03:00

Lenin: vigencia del pensamiento y la acción revolucionaria

Nacido el 22 de abril de 1870, Vladímir llich Uliánov, conocido mundialmente como Lenin, es uno de los líderes y teóricos revolucionarios más importante de la historia moderna, además de convertirse en una bandera que en la actualidad todavía se sostiene con ideas y enseñanzas políticas que no han perdido su vigencia.

Criado en el seno de una familia típica de la intelectualidad rusa de fines del siglo XIX, era el cuarto de los seis hijos de llia Uliánov y María Alexandrovna Blank.

Lenin tuvo en su hermano mayor, Alexander, un ejemplo de vida, mientras comenzaba la lecturas de libros que, en la Rusia de los Zares, estaban prohibidos.

El 1 de marzo de 1887, un grupo de jóvenes intentó acabar con la vida del zar Alejandro III en un atentado que fracasó y los participantes fueron apresados y luego condenados a muerte.

Entre ellos figuraba Alexander, y al enterarse Lenin de esto empezaría una firme y decidida oposición al zarismo que lo llevaría decir que esta muerte 'había marcado el destino a seguir'.

En 1887, el futuro líder de la revolución rusa inició sus estudios de Derecho en la universidad, uno de los focos de mayor oposición al régimen autocrático, y en ese mismo año fue detenido por participar en una manifestación de protesta contra el Zar.

Luego de ser expulsado de la casa de estudios, Lenin se dedicó a las teorías revolucionarias, estudiando las obras de Karl Marx y Federic Engels, además de leer por por primera vez El Capital. En 1889 obtuvo la autorización para cursar como alumno libre.

Tres años después se graduó con las más altas calificaciones y comenzó a ejercer la abogacía entre artesanos y campesinos pobres.

Conocido entre sus amigos como El Viejo, por su erudición y su calvicie precoz, se inscribió en las listas de instructores de círculos obreros, llamados 'universidades democráticas', donde organizó bibliotecas, programas de estudio y cajas de ayuda con el objetivo de enseñar los métodos de la lucha revolucionaria.

En abril de 1895 viajó al extranjero, para estudiar el movimiento obrero de Occidente, razón por la cual pasó unas semanas en Suiza, visitó Berlín y París, donde tuvo como interlocutores a Karl Liebknecht y Paul Lafargue.

Al regresar fue detenido por la Ochrana, la policía secreta del zar, y desde la cárcel mantuvo contactos con colegas que buscaban formar un partido político, hasta que 1897 fue deportado a la Siberia meridional, cerca de la frontera con China.

En ese destierro, y luego de contraer matrimonio con Nadezda Krupskáia, estudiante adherida al círculo marxista, finalizó su primera obra titulada El desarrollo del capitalismo en Rusia, en la que sostuvo que la Rusia semifeudal avanzaba hacia el capitalismo industrial.

Suiza fue su próximo destino después de pasar casi mil días en Siberia, y en ese país llevó adelante la publicación de un periódico llamado Iskra (La Chispa), que apareció por primera vez el 21 de diciembre de 1900.

Por ese tiempo vio la luz una de sus obras fundamentales, el ¿Qué hacer?, donde explicó la necesidad de organizar un partido de cuadros políticos que se convierta en la vanguardia de la clase obrera, además de abarcar temas como la implementación de la prensa como arma de la revolución.

Este libro desató fuertes polémicas que provocaron profundas divergencias en el 11 Congreso del Partido Obrero Socialdemócrata Ruso, donde la ruptura de Lenin con los socialdemócratas produjo que los partidarios del líder revolucionario se denominaran 'bolcheviques'.

En 1905, ante la opresión del régimen zarista, estalla en Rusia una revolución tras el 'domingo sangriento', cuando las tropas monárquicas dispararon sobre manifestantes indefensos, causando más de mil muertos y cinco mil heridos.

Esta situación de presión popular llevó al Zar a hacer algunas concesiones liberales: los bolcheviques podían actuar en la legalidad, razón por la cual Lenin regresó a Rusia proveniente de Suiza, en octubre de ese año, para ponerse al frente de sus partidarios.

El proceso insurreccional no había logrado su objetivo y al no concretarse nuevos levantamientos, sumado los intentos de la policía por detener a los bolcheviques, huyó a Finlandia y luego a Ginebra donde comenzó su segundo exilio hasta 1917.

Junto a su esposa, Lenin se trasladó a París, donde soportaron duras estrecheces económicas que les obligaban a dar clases o a escribir reseñas para ganar algo de dinero, aunque en 1909 se publica su nuevo libro Materialismo y empiriocriticismo.

Lenin abandonó París en junio de 1912 y se instaló en Cracovia, donde era visitado por diputados bolcheviques para informarle sobre la situación interna y pedirle instrucciones.

En marzo de ese año apareció el primer número de Pravda (La Verdad), diario obrero que Lenin dirigía desde el exterior y que gozó de una gran difusión y de influencia entre los trabajadores rusos.

Al estallido de la Primera Guerra Mundial, Lenin denunció la traición de los diputados alemanes y franceses socialdemócratas que votaron a favor del conflicto y calificó el hecho bélico como una 'conflagración burguesa, imperialista y dinástica... una lucha por los mercados y una rapiña de los países extranjeros'.

Convertido en una figura internacional, su doctrina marxista recuperó el sentido transformador y la fuerza revolucionaria, situación reflejada en su libro El imperialismo, fase superior del capitalismo.

Para 1917 estaba enfrascada en un amplio movimiento revolucionario que ganó las principales ciudades contra el régimen zarista al grito de '¡Viva la libertad y el pueblo!' y se iniciaron los soviets, o consejos de obreros, y regimientos militares se sumaron a las protestas.

En la semana del 8 al 15 de marzo, el Zar caía para ser reemplazado por un gobierno provisional formado por partidos pertenecientes a la burguesía y apoyado por el soviet de Petrogrado, mientras a través de Pravda, Lenin publicaba sus Cartas desde el exilio, con instrucciones para avanzar en la revolución, aniquilando de raíz la vieja maquinaria del Estado.

Ejército, policía y burocracia debían ser sustituidos por 'una organización emanada del conjunto del pueblo armado que comprenda sin excepción todos sus miembros', escribió.

Un mes después de la abdicación del zar, en abril de 1917, el líder revolucionario llegaba a la estación Finlandia de Petrogrado, luego de atravesar Alemania en un vagón blindado proporcionado por el estado mayor alemán.

Recibido en la capital rusa por una multitud entusiasta que le dio la bienvenida como a un héroe, Lenin no se comprometió con el gobierno provisional y, por el contrario, terminó su discurso de la estación con un desafiante '¡Viva la revolución socialista internacional!'.

Sin medias tintas, calificaba de 'imperialista y burgués' a la nueva administración, hecho que le valió el apoyo de las corrientes izquierdistas de la clase obrera y de importantes aliados, como León Trotski.

Aún siendo minoría, el dirigente máximo de los bolcheviques lanzó la consigna 'Todo el poder para los soviets', frente al evidente desinterés de la socialdemocracia representada por los mencheviques y los socialistas revolucionarios.

Con el endurecimiento del gobierno provisional y la orden de captura sobre su espalda, Lenin viaja nuevamente a Finlandia donde estuvo tres meses y escribió El Estado y la revolución.

Con un llamado a 'asestarle el golpe de gracia' a un 'gobierno que se tambalea', los bolcheviques controlaban el soviet de Moscú y el de Petrogrado, y el 2 de octubre volvió a entrar clandestinamente en Rusia.

Cuando el día 7 estalló la insurrección y las masas asaltaron el palacio de Invierno, Trotski escribió después que Lenin se dio cuenta entonces de que la revolución había vencido, y sonriendo le dijo: 'El paso de la clandestinidad, con su eterno vagabundeo, al poder es demasiado brusco, te marea'.

Al día siguiente fue nombrado jefe de gobierno y lanzó su proclama a los ciudadanos rusos, a los obreros, soldados, campesinos, ratificando los grandes objetivos fijados por la revolución: construir el socialismo en el marco de la revolución mundial y superar el atraso de Rusia.

A pesar de la guerra, el hambre, el sabotaje y el enfrentamiento interno entre el Ejército Blanco y el Ejéricto Rojo, comandado por Trotski, la revolución avanzó en la repartición de tierras.

Luego de crear la Tercera Internacional, para finales de 1921, la salud de Lenin se vio gravemente afectada: sufría de insomnios y sus dolores de cabeza eran cada vez más frecuentes, y en abril fue intervenido quirúrgicamente para extraerle las balas que continuaban alojadas en su cuerpo desde un atentado sufrido en 1918.

A las pocas semanas sufrió un serio ataque que, por un tiempo, le impidió el habla y el movimiento de las extremidades derechas, aunque en junio su salud mejoró parcialmente y dirigió la formación de la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas (URSS).

En diciembre sufrió un segundo ataque de apoplejía que le impidió cualquier posibilidad de influir en la política práctica, pero tuvo la fuerza de dictar varias cartas, entre ellas su llamado 'testamento' en la que expresa su gran temor ante la lucha por el poder entablada entre Trotski y Stalin en el seno del partido.

El 21 de enero de 1924 una hemorragia cerebral acabó con su vida, para después ser embalsamado y depositado en un mausoleo de la plaza Roja.

El historiador marxista Paul Le Blanc, en un artículo publicado en 2008, se preguntó '¿Por qué deberíamos de ocuparnos de él nosotros, que vivimos en un mundo muy diferente?'.

Como respuesta escribió que 'el hecho de que la pobreza, la opresión, la explotación, el imperialismo, la violencia militar y las desigualdades de riqueza y poder siguen siendo un problema en nuestro mundo. Y todas ellas forman parte del capitalismo que Lenin analizó y combatió enérgicamente'.

'No hay teoría revolucionaria sin práctica revolucionaria y viceversa', señaló Lenin en algún momento, y esta consigna es una de sus muchas enseñanzas que nunca perderán vigencia.

Gramsci, una perspectiva ineludible

2009-04-22T11:49:00.002-03:00

Gramsci, una perspectiva ineludible

Irene Mogliani y Ramiro de Altube
Rebelión

En los cuadernos que escribe en la cárcel, a partir de 1929, Gramsci dedica varios apartados a la temática de los intelectuales; tema que hoy llama nuestra atención. Las líneas vertebrales de estos cuadernos podrían sintetizarse en: la teoría de la hegemonía y la filosofía de la praxis; dimensión filosófica y dimensión política, encontradas por y en su historicidad. [1]

Para poder pensar a los intelectuales, Gramsci plantea la necesidad de un criterio que no se encuentre en sus prácticas intrínsecas; ubica al fenómeno de lo ideológico en el “conjunto del sistema de relaciones en el cual dichas actividades (y, por tanto, los grupos que las personifican) se encuentran en el complejo general de las relaciones sociales” [2] .

Para entender lo que esto supone, nos aproximaremos a las ideas de Gramsci a través de los conceptos de hegemonía e, inevitablemente, los de sociedad civil y sociedad política, para luego poder acercarnos a los intelectuales y su rol en el bloque histórico. Por último, intentaremos comprender la importancia que otorga a lo superestructural en la noción de crisis orgánica.

Tras los pasos de una estrella. Hegemonía

El concepto de hegemonía (gegemoniya) fue retomado como consigna política en los debates del POSDR (Partido Obrero Socialdemócrata Ruso) entre 1890 y 1917. Si bien previamente era utilizado para pensar las relaciones de predominio de un Estado sobre otro, en estos debates fue utilizado para plantear las relaciones entre las diferentes clases al interior de un mismo Estado.

En el II Congreso Socialdemócrata en 1903, tanto mencheviques como bolcheviques coincidían en plantear a la hegemonía (primacía, dirigencia) del proletariado en la revolución burguesa. Posteriormente, tal coincidencia se fue diluyendo por las diferencias entre ambos sectores. Después del fracaso de la revolución en Rusia en 1905, Lenin escribe varios artículos reafirmando los postulados a favor de la hegemonía proletaria. En oposición a los mencheviques, sostenía que el proletariado como única clase revolucionaria debía dirigir la lucha de todos los explotados, como aliados, en pos del socialismo; “El proletariado es revolucionario sólo cuando tienen conciencia de esta hegemonía y la realiza”. [3]

Fue de los debates del movimiento socialista, cristalizados en los documentos de la III Internacional, de donde Gramsci retomó la idea de hegemonía como parte de la dictadura del proletariado. En ellos también, aunque de forma breve y aislada, se llegó a utilizar el concepto para pensar el dominio de la burguesía sobre el proletariado, cuando ésta lograba confinarlo a un rol corporativo.

En los escritos de Gramsci, la noción de hegemonía se refiere, en un principio, a la alianza de clases entre grupos explotados, dirigida ético-política y económicamente por el proletariado [4] . Dirigencia que no exceptúa concesiones y compromisos, y de la cual subraya su aspecto cultural: la unidad intelectual y moral, ya no planteada en términos de intereses corporativos, sino “universales”. [5] Tal coalición conforma lo que él denominó nuevo bloque histórico.

Los sostenido que sostiene

El recorrido continúa y la novedad aparece al Gramsci extender la noción de hegemonía de la perspectiva obrera en una revolución burguesa, al análisis de las estructuras del poder burgués en las sociedades capitalistas occidentales (con el fin de repensar el fracaso de la revolución socialista en su país, y las dificultades que se daban en occidente, diferentes respecto a las del caso ruso, en pos de la misma). Lo presenta en una serie de duplas de opuestos, ubicados en el plano superestructural: Dominación-Hegemonía, Fuerza-Consenso, Violencia-Civilización; siendo el primer momento para los sectores enemigos, y el segundo para los afines. En palabras de J. Aricó: “El concepto de hegemonía define las relaciones entre la clase dirigente y el conjunto de las clases aliadas, mientras que el de dictadura hace referencia a las relaciones de enfrentamiento entre estas clases y las reaccionarias que es necesario destruir.” [6]

Avancemos entonces sobre la idea de sociedad civil, para ello retomamos lo que Portelli nos aporta: “Encontramos en los Cuadernos numerosas definiciones de sociedad civil, todas ellas concordantes: allí se entiende generalmente a la sociedad civil como ‘el conjunto de los organismos vulgarmente llamados privados… y que corresponden a la función de hegemonía que el grupo dominante ejerce en toda la sociedad’. Gramsci la contrapone a la sociedad política (el Estado en el sentido estricto del término) del cual ella constituye su ‘base’ y su ‘contenido ético’)”. [7] Aquellas instituciones privadas son las escuelas, los partidos políticos, los sindicatos, las iglesias, generadoras de consenso. El segundo elemento que comprende la superestructura es el Estado en el sentido estricto son sus aparatos coercitivos (policía, ejército, cárceles, tribunales, legislación…) que ejercen la de dominación.

A lo largo de sus escritos, las relaciones y caracterizaciones de la dupla superestructural no permanecen inalteradas, al contrario. Diversas son las aplicaciones que hace del concepto de hegemonía en sus cuadernos, y por ende de las relaciones entre la sociedad civil y la sociedad política; P. Anderson nos permite contemplar tales variaciones y acercarnos a una síntesis, que él propone coherente, y nosotros retomamos como válida:

l En una primera disposición, la hegemonía (radicada en la sociedad civil) prevalece sobre la coerción (Estado); considerando entonces, como forma fundamental del poder burgués en el capitalismo occidental, la subordinación cultural de las clases subalternas a las dirigentes [8] . El sistema persistiría, no por coerción, sino por consenso.

Pero, el lugar ocupado por el Estado parlamentario occidental en sí, como eje de los aparatos ideológicos capitalistas, desmiente esta primera solución. La sociedad política también brinda elementos para el consenso; pues él mismo alimenta “la creencia en la igualdad democrática de todos los ciudadanos en el gobierno de una nación, o dicho de otra manera, incredulidad en la existencia de una clase dirigente” [9] .

l En una segunda configuración, la relación entre sociedad política y sociedad civil es equilibrada: la hegemonía se distribuye entre ambos y la sociedad civil combina coerción y consenso. Si bien Gramsci amplía el ámbito de la hegemonía al Estado (prestando atención a sus funciones ideológicas a través del sistema educativo y penal), también agrega al ejercicio de la hegemonía por parte de la sociedad civil el uso de la fuerza.

Al ampliarse las categorías, la peculiaridad de la hegemonía se desdibuja puesto que ahora aúna fuerza y consenso. “Existe siempre una asimetría estructural en la distribución de las funciones consensúales y coercitivas de este poder. La ideología es compartida por la sociedad civil y el Estado pero la violencia pertenece sólo al Estado.” [10] “El resultado es una falta de distinción estructural entre ley y costumbre, reglas jurídicas y normas convencionales, que dificulta cualquier demarcación precisa de las respectivas provincias de la sociedad civil o el Estado en una formación social capitalista.” [11]

l En la tercera versión, el Estado incluye tanto a la sociedad política como a la sociedad civil; pues ambas se identifican en la realidad. Tal aplicación pierde la distinción entre Estado y sociedad civil, como así también la especificidad de la democracia burguesa occidental. Ésta radica en el grado de autonomía en que se sostienen dichas instituciones, que oculta su real pertenencia al poder capitalista. [12]

Tras la identificación de estos tres movimientos en las categorizaciones gramscianas, P. Anderson sostiene que la distribución clave “es una asimetría entre la sociedad civil y el Estado en Occidente: la coerción se ubica solamente en uno de los términos y el consenso en ambos”. “…la estructura normal del poder político capitalista en los estados democrático-burgueses está en efecto, simultánea e indivisiblemente dominada por la cultura y determinada por la coerción.” [13] El dominio de la cultura es constituyente del poder burgués. Éste, apoyado sobre todo en el consenso de las masas en su propia explotación y en su creencia en el autogobierno a través de un Estado democrático representativo (Estado que no reprimiría a las masas, sino que las integraría). En ese plano, las divisiones de clase, de origen económico, quedan relegadas en pos de una igualdad y libertad jurídicas, de índole políticas. De todas formas, las condiciones para tal hegemonía las da, silenciosamente, el monopolio de la violencia legítima en el Estado. “Privado de él, el sistema de control cultural se volvería frágil al instante puesto que desaparecerían los límites de las posibles acciones en su contra” [14] .

Una esencia común: la totalidad

La supremacía de un grupo social se manifiesta, así, en la dominación y en la dirección que ejerce sobre el conjunto de la sociedad. El análisis de la superestructura no se termina en la conceptualización de sus partes, sino que requiere reconsiderar su vínculo con lo estructural. [15] Para pensar la integración de ambos planos Gramsci utiliza el concepto de bloque histórico; término, retomado de Sorel, que conserva la noción de totalidad. “La hegemonía tiende a construir un bloque histórico, o sea, a realizar una unidad de fuerzas sociales y políticas diferentes y tiende a mantenerlo unido a través de la concepción del mundo que ella ha trazado y difundido” [16] . Es el encuentro de la estructura y la superestructura, su orientación común.

Para poder significar esta relación de totalidad que implica el bloque histórico, retomemos la proposición de unidad entre filosofía e historia que plantea Gramsci en sus críticas a Benedetto Croce.

“La proposición de Croce sobre la identidad de historia y filosofía es la más rica de consecuencias críticas: 1) está mutilada si no lleva a la identidad de historia y de política (y deberá entenderse por política la que se realiza y no sólo las diversas y repetidas tentativas de realización, algunas de las cuales, tomadas en sí, fracasan); 2) y también a la identidad de política y filosofía. Pero si es necesario admitir esta identidad, ¿cómo es posible distinguir las ideologías (iguales, según Croce, a instrumentos de acción política) de la filosofía? Es decir, que la distinción será posible pero sólo por grados (cuantitativamente) y no cualitativamente. Las ideologías, por lo tanto, serán la ‘verdadera’ filosofía porque son las ‘vulgarizaciones’ que llevan a las masas a la acción concreta, a la transformación de la realidad. Serán, por consiguiente, el aspecto de masa de toda concepción del mundo, que en el ‘filósofo’ adquiere carácter de universalidad abstracta, fuera del tiempo y del espacio; caracteres peculiares de origen literario y antihistórico.” [17]

Antonio afirma la “historicidad de las filosofías” y la búsqueda de una “explicación realista de todas las concepciones subjetivistas de la realidad.”. “La teoría de la superestructura no es más que la solución histórica y filosófica del idealismo subjetivo”. [18] Es a partir de la filosofía de la praxis que se dilucidan las relaciones entre y desde la superestructura a la base estructural, dadas en el proceso real, negadas por la filosofía idealista. Lo superestructural es por su relación con la estructura (distinto, pero no diferente), y por ello mismo, no constituye meras apariencias o falsificaciones, sino una realidad objetiva, activa y operante. Es desde donde se toma conciencia de las relaciones sociales (de clase), desde donde se definen sus objetivos, desde donde se piensa el pasado y se construye la Historia.

Esta íntima relación condicionante entre lo superestructural y lo estructural, es dilucidada por la filosofía de la praxis, que le devuelve a lo ideológico y lo político su carácter de concreto-histórico, y por ende, parte del bloque histórico. [19]

Los que llevan y traen… concepciones de la realidad

Si pensamos a la estructura social, en una situación histórica determinada, en ella se incluirían las relaciones entre las clases, dependientes de las relaciones de las fuerzas productivas, y respecto a la superestructura, en ella las relaciones políticas e ideológicas (sociedad política – sociedad civil). Según Gramsci, la vinculación entre ambas sería realizada desde el nivel superestructural por los intelectuales.

La caracterización que Gramsci hace de los intelectuales orgánicos [20] , tiene que ver con la convicción de que cada clase crea consigo y desarrolla en respectivas especialidades parciales y funcionales a su actividad primitiva y a su ideología, “una o más capas de intelectuales que le dan homogeneidad y conciencia de su propia función, no sólo en el campo económico sino también en el social y político” [21] . Por ello: “Sólo las ideologías ‘orgánicas’, vale decir ligadas a una clase fundamental, son esenciales. Limitada en una primera instancia al nivel económico de esa clase, con el desarrollo de la hegemonía, la ideología se extiende a todas las actividades del grupo dirigente. (…) En apariencia independientes, las distintas ramas de la ideología no son más que los diferentes aspectos de un mismo todo: la concepción del mundo de la clase fundamental.” [22]

Gramsci reinscribe a los intelectuales de manera inseparable del conjunto de las relaciones sociales; lo intelectual, lo ideológico, no sería relativo sencillamente a una actividad social específica. [23]

La centralidad y amplitud del concepto de ideología que Gramsci utiliza, en tanto “verdaderas filosofías”, permite ésta reinscripción y muestra la importancia de los intelectuales en la sociedad. Ésta, se manifiesta en el conjunto de la vida colectiva y de los individuos. Cada hombre, más allá de la función social específica (y de dónde recaiga en mayor cuantía el esfuerzo de las actividades que realice) participa de una concepción del mundo a través de su intelectualidad. [24]

La sociedad está atravesada por la diversidad de ámbitos de acción en que participan, en diversos grados, especialistas de lo intelectual, que elaboran, vehiculizan y realizan la “visión del mundo” dominante. Podemos distinguir ciertas organizaciones que ellos conforman según si incorporan parcialmente a su actividad general cuestiones ideológicas, o si su función principal es la de difundir la ideología. Entre las primeras podemos incluir a aquellas que componen a la sociedad política (en las que actúan policías, políticos, jueces, abogados, militares…). Entre las organizaciones culturales propiamente dichas están: las instituciones educativas, las Iglesias, los medios de comunicación, museos, sindicatos (…), propias de la sociedad civil.

Tendiendo a organizar y dirigir a los grupos sociales en conformidad con las relaciones socio-económicas, dando coherencia y homogeneidad a la clase regente, los intelectuales son los “funcionarios de la superestructura”.

“Cada una de estas funciones -hegemónica, coercitiva, económica- contribuye a la unidad de la clase fundamental y a su hegemonía en el seno del bloque histórico. Comparando la situación de la clase hegemónica con la de las clases subalternas, Gramsci muestra cómo una clase adquiere realmente su homogeneidad sólo después de la creación de una capa de intelectuales que ejercen la hegemonía y la coerción.” [25]

Pérdida de sentido

Ahora veamos a través del concepto de crisis orgánica la posibilidad de gestación de un nuevo bloque histórico.

La crisis revolucionaria, para Gramsci (y a diferencia de Marx que la sitúa en las relaciones socio-económicas) aparece como crisis de la hegemonía. Gracias al concepto de bloque histórico, el pensar la crisis revolucionaria como hegemónica abarca al total de las relaciones sociales.

Para que un bloque histórico desaparezca, la crisis estructural debe devenir en crisis de hegemonía; esto es lo que caracteriza a una crisis orgánica. “En la medida en que la clase dirigente deja de cumplir su función económica y cultural, afirma Gramsci, es decir, cuando cesa de empujar ‘realmente a la sociedad entera hacia delante, satisfaciendo no sólo sus exigencias existenciales, sino también la tendencia a la ampliación de sus cuadros para la toma de posesión de nuevas esferas de la actividad económico-productiva’, el bloque ideológico que le da cohesión y hegemonía tiende a disgregarse.” [26] Las clases dirigentes pierden la dirección ideológica sobre las clases subordinadas, que llegan a cuestionar no sólo su quehacer político sino a toda la sociedad civil. Para mantenerse como tal, la clase dominante apela a la sociedad política y fortalece su posición coactivamente.

La crisis [27] y “la toma de consciencia de las masas”, no implica necesariamente una consciencia revolucionaria: “Estos movimientos espontáneos son inorgánicos porque los estratos sociales pasan bruscamente del estadio económico-corporativo al estadio político sin la intermediación de los intelectuales” [28] ; pero esta intermediación es necesaria. Acompañando a la ruptura con la clase dirigente, debe haber un “proyecto alternativo”, un sistema hegemónico opuesto al regente, organizado por la clase subalterna fundamental. Pero además para que, tras la crisis, surja un nuevo sistema hegemónico, es preciso que las clases subalternas puedan organizarse en pos de una dirección política e ideológica propia.

La crisis orgánica, al ser una crisis de hegemonía afecta a la sociedad civil; los aparatos de poder de la sociedad política permanecen en manos de la clase dominante. Pero el elemento clave es que si no existe un proyecto antagónico lo más probable es que la situación y los movimientos que se han generado sean reabsorbidos y reordenados. En este sentido, bajo la fachada (real) del “desorden” y el “cuestionamiento social” la posición de la clase dominante continúa siendo muy favorable, y puede optar por varias estrategias para darle fin a la situación crítica: desde la recomposición de la sociedad civil, a la plena utilización de la sociedad política, e incluso una solución “cesarista” o bonapartista.

Creando intelectuales propios (y excluyendo a los orgánicos subalternos de las clases dominantes), las clases subalternas deben organizarse. Su toma de consciencia y la organización de su propio sistema hegemónico, o visión del mundo, permite buscar el consenso y alianza de la clase fundamental con las demás clases subalternas. A partir de allí, podrá tender a conformar un nuevo bloque histórico económico, político e ideológico, que sólo será una vez que estén a su cargo el sistema hegemónico y el Estado.

“Un grupo social puede y hasta tiene que ser dirigente ya antes de conquistar el poder gubernativo (ésta es una de las condiciones principales para la conquista del poder); luego, cuando ejerce el poder y aunque lo tenga firmemente en las manos, se hace dominante, pero tiene que seguir siendo también ‘dirigente’.” [29]

Conclusión e ideas finales

Este pequeño ensayo forma parte de nuestro espacio de formación. Desde hace casi dos años comenzamos una trayectoria colectiva en la que surgió entre otras cosas la pregunta por el rol de los historiadores (intelectuales), su función social, su ética, su relación con la política, etc. Para todo ello comenzamos a trabajar con los escritos de Gramsci y de otros autores vinculados en especial a lo que puede pensarse como “marxismo heterodoxo”. El acercamiento a Gramsci en particular no sólo dilucidó nuestras preguntas referidas al problema de los intelectuales, sino que complejizó nuestra perspectiva y generó nuevos interrogantes. Nos hizo por ejemplo debatir más profundamente el problema del “Estado”, las diferentes formas de interpretarlo, el problemas de las relaciones entre las clases (“alianzas”), las fuerzas sociales, y aún más el cómo pensar la cuestión de lo que se denomina “superestructural”. Se trata de diversos asuntos que, en tanto futuros “historiadores”, nos resultan fundamentales. Consideramos las reflexiones en torno a Gramsci como un momento de nuestras definiciones metodológicas, conceptuales y políticas.

Presentaremos finalmente algunas reflexiones y aperturas. Al considerar a las actividades de reproducción del mundo físico y social, como a las de pensamiento y crítica de las mismas, articuladas en el conjunto de la sociedad y en cada hombre, digamos:

- que las funciones sociales están subsumidas a las determinaciones de las relaciones sociales de producción. Descartando así, clasificaciones e incluso jerarquizaciones meramente a partir de ellas, y buscando en las relaciones de producción el punto de partida tanto de su necesidad, como de sus características y existencia.

- que la intelectualidad sea constituyente en cada hombre, explica el asidero de los mecanismos de dominación planteados en torno al concepto de hegemonía. Por ende, posiciona a las visiones del mundo como un espacio de tensión y lucha entre las clases sociales. Lo que hace que, no sólo la crítica al modelo hegemónico vigente, sino también la búsqueda, en tanto construcción, de un modelo diferente, sea necesario para un proyecto político de transformación de las relaciones sociales de producción.

- que la supuesta autonomía o independencia que supone la profesionalización o especialización de los intelectuales, da cabida al planteo de un conocimiento a-político, un conocimiento objetivo, que mantiene el postulado de la filosofía idealista. La historicidad de la producción de conocimiento nos permite vincular sus diferentes instancias a las relaciones de clase en que están inmersas. La situación de “exterioridad” en que se ubican las instituciones de formación e investigación de las ciencias sociales se condice con que sus objetivos se encaminan en pos de una carrera profesional o “especialización” con el fin de lograr hipótesis cada vez más refinadas para comprender la realidad. De nuevo, el conocer se restringe al observar, al pensar, e incluso, a un saber técnico sobre cómo hacer (escribir, narrar) historia.

- que, teniendo en cuenta la ampliación del concepto de “lo intelectual” de Gramsci, ésta no puede ser pensada como un ámbito específico en el que participan ciertos grupos, ciertas instituciones y es caracterizado por ciertas prácticas. El conjunto de la sociedad participa de la intelectualidad (si bien la minoría en tanto productores y difusores). Y esto se expresa continuamente en la forma en que los individuos creen organizar sus propias. En ese “creer”, en esa “explicación” de la relación con los demás en la sociedad está presente lo ideológico y lo cultural; en cuyos momentos más destacados están la libertad de elección de gobernantes a través del voto, la libertad de elección de los objetos de consumo, la libertad de elección de las ocupaciones/profesiones, la libertad de elegir ser quien se es.

En el ámbito del consenso, donde la mano se dice magnánima, el jactarse como antagónica a la temible mano de hierro, no logra ocultar en su juego el ser su contraparte. Manos que se nombran y definen por oposición, en una escala que va desde el aterciopelado blanco al atemorizante negro, queriéndose olvidar de lo innombrable, aquella que se dice invisible.

Ciertas voces al nombrar, descubren, revelan, rebelan, hacen… nombran, descubren, revelan, rebelan, hacen...

BIBLIOGRAFÍA

· Antonio Gramsci; Antología; Editorial Siglo XXI, Buenos Aires, 2006.

· Antonio Gramsci; El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce; Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires, 1972

· Antonio Gramsci; Notas sobre Maquiavelo, sobre política y sobre el Estado Moderno; edición digital, s/d.

· Hugues Portelli; Gramsci y el bloque histórico; Editorial Siglo XXI, Buenos Aires, 1973.

· José Aricó; “Prólogo” a Notas sobre Maquiavelo, sobre política y sobre el Estado Moderno; Córdoba, 1962.

· Perry Anderson; “Las antinomias de Antonio Gramsci” en Cuadernos del Sur Nº 6 y Nº7; Editorial Tierra del Fuego; Buenos Aires, 1987-88.

· Luciano Gruppi; El concepto de Hegemonía en Gramsci, Ediciones de Cultura Popular, México, 1978. (Versión digital).

· Juan Carlos Portantiero; Los usos de Gramsci; Editorial Siglo XXI, México, 1977.

· Néstor Kohan; “Gramsci y Marx. Hegemonía y poder en la teoría marxista”; Cátedra Libre Antonio Gramsci; UBA.

[1] “…la parte de ellos que puede llamarse histórica es a menudo mínima y está sumergida por un complejo de abstracciones de origen puramente racionalizador y abstracto. Puede decirse que el valor histórico de una filosofía es “calculable” a partir de la eficacia “práctica” que ha conquistado (…). Si es verdad que toda filosofía es expresión de una sociedad, tendría que reaccionar sobre la sociedad, determinar ciertos efectos positivos y negativos; la medida en la cual reacciona es precisamente la medida de su alcance histórico, de no ser “elucubración” individual, sino “hecho histórico”. Gramsci, Antonio, Antología, Ed. Siglo XXI, Buenos Aires, 2006.

[2] Gramsci, Antonio, Antología, Op. Cit., pág. 391.

[3] Lenin, citado en Anderson, Perry, “Las antinomias de Gramsci”, Cuadernos del Sur, Nº 6, Buenos Aires, 1987, pág. 75. “Si no lograba conducir a las masas fatigadas a todos los campos de la actividad social, restringiéndose a sus propios objetivos económicos particularistas, caería en el corporativismo” Anderson, Perry, Op. Cit., pág. 76.

[4] “Los comunistas torineses se habían planteado concretamente la cuestión de la “hegemonía del proletariado”, o sea, de la base social de la dictadura proletaria y del Estado obrero. El proletariado puede convertirse en clase dirigente y dominante en la medida en que consigue crear un sistema de alianzas de clase que le permita movilizar contra el capitalismo y el Estado burgués a la mayoría de la población trabajadora, lo cual quiere decir en Italia, dadas las reales relaciones de clase existentes en Italia, en la medida en que consigue obtener el consenso de las amplias masas campesinas.” Cuest Med. Ant. 192

[5] “estaba determinando de nuevo la oposición tradicional entre “dictadura del proletariado” (sobre la burguesía) y “hegemonía del proletariado” (sobre el campesinado) tan arduamente recordada por Trotsky”. Anderson, Perry, Op. Cit., pág. 78.

[6] Aricó, José, “Prólogo a Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y sobre el Estado Moderno”, Córdoba, 1962.

[7] Portelli, Hugues, Gramsci y el bloque histórico, Ed. Siglo XXI, Buenos Aires, 1973, Pág. 17. la cita es de Gramsci de Los Intelectuales.

[8] Adoctrinamiento que se sostendría sobre el aparato cultural (los medios de comunicación por ejemplo) como sobre el aparato económico (por ejemplo el fetichismo de la mercancía).

[9] Anderson, Perry, Op. Cit., pág. 89.

[10] Ídem, pág. 91.

[11] Ídem, pág. 93.

[12] Esta extensión de la idea de Estado está relacionada con las influencias de B. Croce en Gramsci. “Las fronteras del Estado no son objeto de indiferencia para la teoría marxista o la práctica revolucionaria. Es esencial poder trazarlas con precisión. Confundirlas es de hecho comprender mal el papel y la eficacia específicas de las superestructuras fuera del Estado en el seno de la democracia burguesa.” Ídem, pág. 96.

[13] Ídem, pág. 99 y 101.

[14] Anderson, Perry, Op. Cit., pág. 101. Planteo que completa la perspectiva de W. Benjamin en “Para una crítica de la violencia”. En este libro, Benjamin sostiene que la violencia es constitutiva y constituyente de cualquier Estado: el Derecho se sostiene por el monopolio estatal de la fuerza que él mismo sanciona; violencia, que un momento anterior, posibilitó su propia gesta.

[15] Respecto a la separación entre estructura y superestructura que utilizamos, cabe decir, que si es pensada como sinónimo de separación entre lo objetivo y lo subjetivo, y de lo económico de lo político e ideológico como compartimentos estancos, no consideramos que sea útil. Si la mantenemos como esquema en el trabajo es porque los autores que tuvimos en cuenta las utilizan, y por ello hacemos explícito que los vínculos entre una y otra son de determinación parcial y mutua. “La política es de hecho en cada caso reflejo de las tendencias de desarrollo de la estructura, pero no está dicho que esas tendencias vayan a realizarse necesariamente. (…) El materialismo histórico mecánico no considera la posibilidad de error, sino que entiende todo acto político como determinado por la estructura de un modo inmediato, o sea, como reflejo de una modificación real y permanente de la estructura”. Gramsci, Antonio, Antología, Op. Cit., pág. 277. Aclaremos además que P. Anderson utiliza, al nombrar a la sociedad política y a la sociedad civil, el término de componentes superestructurales. H. Portelli habla de la superestructura del bloque histórico cuando se refiere a éstas.

[16] Gruppi, Luciano, El concepto de Hegemonía en Gramsci, Ediciones de Cultura Popular, México, 1978. (Versión digital).

[17] Gramsci, Antonio, El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires, 1972, en el apartado: “Identidad de historia y de filosofía”.

[18] Ídem, en el apartado: “Religión filosofía y política”.

[19] “Hay, sin embargo, una diferencia fundamental entre la filosofía de la praxis y las otras filosofías: las otras ideologías son creaciones inorgánicas en tanto que contradictorias, porque están dirigidas a conciliar intereses opuestos y contradictorios; su ‘historicidad’ será breve porque la contradicción aflora después de cada acontecimiento del que han sido instrumento. La filosofía de la praxis, en cambio, no trata de resolver pacíficamente las contradicciones existentes en la historia y la sociedad; antes bien, es la teoría de tales contradicciones” en cuanto no tiende a esconder o encubrir la realidad. Ídem, en el apartado: “La doctrina de las ideologías políticas”.

[20] Éstos se diferencian de los tradicionales, que son aquellas categorías intelectuales relacionadas con la estructura económica anterior a la vigente; como por ejemplo los eclesiásticos. Para no perder de vista la incidencia de funciones intelectuales por fuera de las ideológicas en el orden feudal, agregamos el ejemplo de la capacidad técnica militar que era detentada por los señores feudales. Esto nos permite recordar que además de las funciones de generación de consenso, los intelectuales también participan activamente en los espacios coercitivos o de dominación.

[21] Gramsci, Antonio, Antología, Op. Cit., pág. 388. El “primer grado de especialización no sobrepasa el nivel económico. (…) Pero una clase fundamental no se limita a este nivel: en la medida en que esta clase aspire a la dirección de la sociedad, la principal función de sus intelectuales será el ejercicio de la hegemonía y de la dominación…” Portelli, Hugues, Gramsci y el bloque histórico, Op. Cit., pág. 98.

[22] Portelli, Hugues, Gramsci y el bloque histórico, Op. Cit., pág. 18

[23] Ubica al pensamiento humano fuera de un plano ideal y autónomo, en contraposición con la perspectiva de la filosofía idealista. La base para pensar a los intelectuales como un sector independiente se sustenta en caracterizarlo a partir de sus actividades específicas; en este caso, las prácticas para la producción de conocimiento. Para Gramsci el criterio debe ser el lugar que ocupan en las relaciones sociales generales; “y en verdad el obrero o proletario, por ejemplo, no se caracteriza específicamente por el trabajo manual o instrumental, sino por la situación de ese trabajo en determinadas condiciones y en determinadas relaciones sociales”. “…no existe una clase independiente de intelectuales, sino que cada grupo social tiene su propia capa de intelectuales o tiende a formársela; pero los intelectuales de la clase históricamente (y realistamente) progresiva, en las condiciones dadas, ejercen una tal atracción que acaban por someter, en último análisis, como subordinados, a los intelectuales de los demás grupos sociales…” Gramsci, Antonio, Antología, Op. Cit., pág. 487

[24] El diferente grado de esfuerzo muscular y mental hace que se den “…varios grados de actividad intelectual específica. No hay actividad humana de la que se pueda excluirse toda intervención intelectual: no se puede separar al homo faber del homo sapiens. Al cabo, todo hombre, fuera de su profesión, despliega alguna actividad intelectual, es un ‘filósofo’, un artista, un hombre de buen gusto, participa de una concepción del mundo, tiene una línea conciente de conducta moral y contribuye, por tanto, a sostener o a modificar una concepción del mundo, o sea, a suscitar nuevos modos de pensar.” Gramsci, Antonio, Antología, Op. Cit., página 391-2.

[25] Portelli, Hugues, Gramsci y el bloque histórico, Op. Cit., págs. 98-99

[26] Portelli, Hugues, Gramsci y el bloque histórico, Op. Cit., pág. 121. La cita completa de Gramsci es: “Aquí se aprecia la solidez metodológica de un criterio de investigación histórico-política: no existe una clase independiente de intelectuales, sino que cada grupo social tiene su propia capa de intelectuales o tiende a formársela; pero los intelectuales de la clase históricamente (y realistamente) progresiva, en las condiciones dadas, ejercen una tal atracción que acaban por someter, en último análisis, como subordinados, a los intelectuales de los demás grupos sociales y, por tanto, llegan a crear un sistema de solidaridad entre todos los intelectuales, con vínculos de orden sociológico (vanidad, etc.) y a menudo de casta (técnico-jurídicos, corporativos, etc.). Este hecho ocurre "espontáneamente" en los períodos históricos en los cuales el grupo social dado es realmente progresivo, o sea, empuja realmente la sociedad entera hacia adelante, satisfaciendo no sólo sus exigencias existenciales, sino también la tendencia a la ampliación de sus cuadros para la toma de posesión de nuevas esferas de la actividad económico-productiva. Apenas el grupo social dominante ha agotado su función, el bloque ideológico tiende a desintegrarse, y entonces la "espontaneidad" puede ser sustituida por la "coacción", en formas cada vez menos disimuladas e indirectas, hasta llegar a las medidas de policía propiamente dichas y a los golpes de Estado.” Gramsci, Antonio, Antología, Op. Cit., pág. 487-488.

[27] Gramsci da dos ejemplos de crisis orgánica: la primera se refiere a situaciones en las cuales la clase dirigente fracasa en alguna “gran empresa política” (por ejemplo una guerra), la segunda está marcada por el paso a la actividad política de grandes grupos de las clases subalternas (particularmente campesinos y pequeño-burgueses intelectuales).

[28] Portelli, Hugues, Gramsci y el bloque histórico, Op. Cit., pág. 126

[29] Gramsci, Antonio, Antología, Op. Cit., pág 486

Los autores de este texto son Integrantes del GEH (Grupo de Estudiantes de Historia) de Rosario.

GREGORIO KLIMOVSKY, SU VIDA, SU APORTE AL SABER, LA CULTURA Y LOS DERECHOS HUMANOS

2009-04-21T11:46:00.004-03:00

SOCIEDAD › GREGORIO KLIMOVSKY, SU VIDA, SU APORTE AL SABER, LA CULTURA Y LOS DERECHOS HUMANOS
El hombre que fue sinónimo de ciencia

Fue el iniciador de la filosofía de la ciencia y la epistemología en la Argentina. Fue autodidacta. Y una de las figuras emblemáticas de la época de oro de la universidad y del despegue científico argentino. Su muerte, los recuerdos, los homenajes.

Por Leonardo Moledo

La figura de Gregorio Klimovsky trasciende casi cualquier cosa: al fin y al cabo fue el iniciador de la filosofía de la ciencia y la epistemología en la Argentina; autodidacta, fue parte de la época de oro de la universidad y del despegue científico argentino. Pero desde el golpe de Onganía lo echaron nueve veces de la universidad. Fue miembro de la Conadep, decano de Exactas, fue la máxima eminencia en lógica matemática y filosofía de la ciencia del país y, hasta el final, siguió publicando trabajos de asombrosa actualidad.

Su muerte, ayer, a los 86 años, representa no una pérdida para la ciencia, o no sólo una pérdida para la ciencia, sino para el pensamiento: porque al fin y al cabo, Klimovsky era eso: pensamiento en acción, pensamiento abstracto que se concretaba en las difíciles aguas de la docencia, la matemática, la lógica y la ética.

Y es así: cuando se escriba la historia de la ciencia argentina, desde los ’50 en adelante, el eje estará en los avatares de la Facultad de Ciencias Exactas y Naturales de la UBA: al fin y al cabo, allí es donde se enseñan las disciplinas de avanzada (matemáticas, física) que estuvieron en la línea de frontera en el siglo XX, hasta que la biología molecular y la nanoquímica (que también sientan allí sus reales) les disputaron el cetro. Después del golpe del ’55, se derrumbó la universidad peronista y empezó lo que se conoce como “época de oro”, liderada por la Facultad de Ciencias Exactas, que se colocó en la vanguardia, adoptando y reflejando las corrientes de pensamiento científico en el mundo, implementando la idea del profesor-investigador, comprando la primera computadora científica del país. Fue la época en que el decano era Rolando García, meteorólogo y epistemólogo piagetiano; el vicedecano era Manuel Sadosky (que introdujo la computación, que no era entonces ni la sombra de lo que es hoy) en el país; Oscar Varsavsky desarrollaba la matemática aplicada; José Giambiaggi elaboraba teorías sobre las partículas subatómicas; Cora Ratto y Enzo Gentile introducían la teoría de conjuntos y el álgebra moderna y Gregorio Klimovsky, la lógica matemática y las últimas corrientes epistemológicas, sin olvidar Eudeba, donde Boris Spivacow y Myriam Polak lanzaban miles de libros baratísimos y de suprema calidad.

Cuando Onganía, un militar inculto y de pocas luces, derrocó al gobierno constitucional de Illia, intervino las universidades y se ensañó particularmente con Exactas (fue la Noche de los Bastones Largos), que se vació con la renuncia y partida hacia el exilio de sus más brillantes profesores. El pensamiento argentino se refugió en las catacumbas.

El golpe fue terrible, y duró. Sacando el breve interregno democrático de 1973-74, la UBA soportó primero la intervención fascista de Alberto Ottalagano, que permitió que circularan por la facultad grupos armados, y más tarde la de los años de plomo. Recién empezó a renacer en el ’83 y lentamente se encamina a una nueva cúspide.

Y Gregorio Klimovsky, matemático (discípulo del gran Rey Pastor), lógico, filósofo, pensador... –¿cómo calificar a la máxima autoridad en epistemología en la Argentina?–, fue testigo, protagonista, coprotagonista y víctima también de todos esos avatares. Y de los del país: integrante casi desde el principio de la Asamblea Permanente por los Derechos Humanos, integrante de la Conadep, decano de esa misma facultad de la que lo echaron tantas veces... y que finalmente le otorgó en 2006 el Doctorado Honoris Causa.

Entrevista a Noam Chomsky: "Necesitamos nacionalizar y avanzar hacia la democratización"

2009-04-07T10:16:00.002-03:00

Entrevista a Noam Chomsky: "Necesitamos nacionalizar y avanzar hacia la democratización"
Ofrecemos la traducción al castellano de la transcripción de una entrevista de “Real News”, realizada por Paul Jay, a Noam Chomsky. La transcripción original es inédita. Puede ser modificada aún. La cadena de Noticias “Real News” no se hace responsable por los errores que puedan encontrarse.
Paul Jay (Real News)

Martes 7 de abril de 2009

Paul Jay: Bienvenido a The Real News Estamos en el MIT, Cambridge, con el Profesor Noam Chomsky, quien creo no necesita introducción. Gracias por acompañarnos.

Chomsky: Encantado de estar con vosotros.

Jay: Algunos días atrás, la administración Obama y Geithner anunciaron su plan para la banca. ¿Qué opinas al respecto?

Chomsky: Bueno, en realidad existen varios planes. Uno es la capitalización. El otro, el más reciente, busca rescatar los activos tóxicos mediante una coalición mixta, entre el sector público y el privado. Y éste disparó el mercado de valores al alza. La razón es evidente: resulta extremadamente beneficioso para los banqueros y los inversores. Esto significa que un inversor podría, si quisiera, comprar estos activos de poco valor. Y si éstos aumentan su valor, obtiene ganancias; mientras que si caen aun más, el gobierno asegura el valor. Por lo tanto, podría existir una ligera pérdida, pero también podría haber grandes ganancias. Y esto es –como señaló un administrador financiero en el Financial Times esta mañana- un “escenario de ganancias”.

Jay: Un escenario de ganancias para el inversor.

Chomsky: Sí.

Jay: Si tú eres el inversor.

Chomsky: Para el sector público es un escenario de pérdida. Pero ellos están simplemente reciclando, en gran parte, las medidas de Bush y Paulson; se las ha retocado un poco, pero esencialmente mantienen la misma idea: conservar la misma estructura institucional, obviar la gravedad del problema el mayor tiempo posible, sobornar a bancos e inversores para que ayuden, pero evitar las medidas que puedan ir al centro neurálgico del problema –es decir evitar el costo, si es que puede considerarse un costo, de cambiar la estructura institucional-.

Jay: ¿Y cuál es el plan que apoyarías?

Chomsky: Bueno, digamos por ejemplo, tomar adecuadamente las bonificaciones de AIG [“bonuses”, se refiere a pagas adicionales que reciben los ejecutivos en forma de incentivos a su desempeño, N. de la T.], que son los que están causando semejante desastre. Dean Baker manifestó que había una forma adecuada y simple de abordar el problema. Desde que el gobierno prácticamente es propietario de AIG (sólo que no usa su poder para tomar decisiones), dividiera la sección de AIG que causó todos los problemas –la sección de inversiones financieras-, y la deje ir a la bancarrota. Y después los ejecutivos podrán ir a cobrar sus bonificaciones a la empresa quebrada, si quieren. Esto aumentaría mucho el interés de los afectados en el problema de la quiebra, y el gobierno podría mantener su control efectivo a gran escala, si quisiera ejercerlo, sobre lo que es aún viable en AIG. Y con los bancos, los grandes bancos como el Bank of America, uno de los principales problemas es que nadie sabe a ciencia cierta qué es lo que sucede en su interior. Existen prácticas y manipulaciones muy oscuras y ellos no van revelarlas tan fácilmente al gobierno. ¿Por qué deberían hacerlo? No es su problema. De hecho, cuando la Associated Press envió a periodistas a entrevistar a los administradores bancarios y a los gestores de inversiones, preguntándoles qué habían hecho con el dinero del TARP [Troubled Assets Relief Program: plan de rescate financiero realizado por la Administración Bush para reducirles riesgos a los tenedores de activos con problemas, N. de la T.], ellos se limitaron a reír. Dijeron “No es de su interés. Somos empresas privadas. La tarea del sector público es financiarnos, no saber lo que estamos haciendo”. Pero el gobierno podría averiguarlo –a saber, haciéndose cargo del control de los bancos-.

Jay: ¿Es por este tipo de maquinaciones políticas por lo que quieren evitar la nacionalización?

Chomsky: No tienes que usar la palabra ‘nacionalización’ si le molesta a la gente; pero debe haber alguna forma de concurso de acreedores, que pueda al menos permitir a investigadores independientes, investigadores gubernamentales, estudiar los libros de cuentas, averiguar qué es lo que están haciendo, quién debe qué a quién, lo cual constituye el punto de partida para cualquier tipo de modificación. Se podría ir mucho más allá, pero no está contemplado. No es una ley natural que las corporaciones tengan que dedicarse solamente a obtener beneficios para sus accionistas. Ni siquiera es lo que señala la ley. Esto es principalmente el resultado de decisiones judiciales y códigos administrativos, entre otros. Sin embargo, es perfectamente concebible que las corporaciones sean responsables con sus accionistas, la comunidad y los trabajadores.

Jay: Especialmente cuando es dinero público el que está moviendo el sistema.

Chomsky: Casi siempre es dinero público. Toma por ejemplo el caso del hombre más rico del mundo, Bill Gates. ¿Cómo llegó a tener la mayor fortuna mundial? Bueno, gran parte de ello se lo debe al dinero público. De hecho, a lugares como en el que estamos ahora sentados…

Jay: El MIT.

Chomsky: -que es donde los ordenadores han sido desarrollados, internet ha sido desarrollado, y los programas informáticos más modernos, aquí y en sitios similares- casi en su totalidad son sostenidos con fondos públicos. Y luego, por supuesto, el sistema funciona de una forma que podría sintetizarse, aunque algo exageradamente, diciendo que el sector público paga los costos y asume los riesgos, y el beneficio es privatizado.

Jay: Que es lo que estamos viendo ahora con el rescate financiero.

Chomsky: Bueno, hay mucho que decir al respecto porque se trata de las instituciones financieras y es muy evidente, pero esto sucede también en otros ámbitos. Como dije, ordenadores e internet, las bases para la revolución de las tecnologías de la información de finales de los 90.

Jay: Entonces cuando dices “desafiar la estructura institucional”, ¿qué es lo que quisieras que suceda?

Chomsky: Para comenzar, pienso que las corporaciones, los bancos, y demás instituciones de esa clase deberían ser responsables frente a todos los interesados, no sólo frente a los accionistas. Esto no es un cambio enorme. De hecho, es parte de la jurisprudencia de la corte. Hubo un caso muy importante, enormemente relevante ahora. Hace alrededor de 30 años, las principales compañías del acero quisieron destruir las plantas de acero de Youngstown –el centro de las comunidades de allí fue construido en torno a ellas- y buscaron moverlas o deshacerse de ellas. Y los trabajadores y la comunidad en general querían conservarlas y pensaron que podrían hacerlas funcionar por su cuenta. De hecho, llevaron el caso a la justicia, argumentando que las reglas administrativas deberían ser modificadas, para que todas las partes interesadas en la empresa, no sólo los accionistas, puedan tener control sobre la corporación. Naturalmente, no ganaron el juicio, pero es una idea perfectamente factible. Podría ser una forma de mantener vivas a las comunidades y también conservar aquí a las industrias.

Jay: Entonces, si miras el sistema financiero actual y tomas este principio, la representación de los intereses de todos los afectados por la empresa y no sólo los de los accionistas, ¿cómo se materializaría, en términos de políticas?

Chomsky: Primero, y para comenzar, implicaría que el gobierno no sólo rescatase financieramente a los bancos vertiendo capital en ellos, sino que ejerciese el control. Y el control comienza con la inspección. Y averiguaríamos lo que están haciendo. Luego, podrían conservarse las partes viables, y si son viables, deberíamos ponerlas bajo control público. Probablemente el gobierno podría haber comprado AIG o Citigroup por bastante menos de lo que está pagando ahora por ellos. Me refiero a que en una sociedad democrática, el gobierno y la comunidad estarían en mutuo acuerdo, y entonces tendría que haber una compenetración directa de la comunidad en lo que esas instituciones deberían hacer y con la manera en que ellas deberían distribuir su dinero, entre otras cuestiones. Es decir, que podrían conducirse democráticamente por los trabajadores, por la comunidad.

Jay: Pero entonces, aunque se utilice o no la palabra ‘nacionalización’, ¿el banco se convierte entonces en una institución de propiedad pública?

Chomsky: Se convierten en instituciones de propiedad pública que sirven a la comunidad y donde las decisiones son tomadas por la comunidad. Es un largo camino. Hay que aproximarse paso a paso. Cuando se piensa en nacionalización, al menos en términos generales y por razones históricas, se alude a una especie de Gran Hermano haciéndose con el poder, y la población acatando órdenes. Pero esa no es necesariamente la forma en que se ha hecho. Hay muchas instituciones nacionalizadas que se han desempeñado eficientemente. Por ejemplo, en Chile, que se supone que fue el alumno fiel de la economía de libre mercado reaganiana/thatcheriana. En ese país, una buena parte de la economía está basada en una empresa productora de cobre, nacionalizada y muy eficiente. Codelco, tal es el nombre de la compañía, fue nacionalizada por Allende, pero su desempeño fue tan efectivo que durante los años de Pinochet no se desmanteló. En realidad, actualmente está siendo debilitada, pero sigue siendo la mayor productora de cobre del mundo y la principal fuente de renta del Estado. Y por todos lados pueden encontrarse casos de empresas nacionalizadas que se han desempeñado exitosamente. Pero la nacionalización es sólo un paso hacia la democratización. El asunto es quién las administra, quién toma las decisiones, quién las controla. Ahora, en el caso de las instituciones nacionalizadas, siguen siendo jerárquicas, pero no tienen por qué serlo siempre. Quiero decir, nuevamente, que no existe ninguna especie de ley natural por la cual estas instituciones no puedan ser democráticamente conducidas.

Jay: ¿Y cómo sería?

Chomsky: La participación mediante consejos de trabajadores, reuniones y discusiones de organizaciones comunitarias, en las cuales se deciden las políticas a seguir –que es como se supone que la democracia debería funcionar-. Estamos muy lejos de eso, aun en el sistema político. Por ejemplo, las primarias. De la manera en la que funciona nuestro sistema, los candidatos se postulan, sus jefes de campaña van a algún pueblo de New Hampshire y organizan un acto adonde acude el candidato y dice: “Miren lo bueno que soy. Voten por mí.” Y la gente puede creerle, o no, y luego se va a casa. Supongamos que tenemos un sistema democrático que funciona de la otra manera. La gente en el pueblo de New Hampshire se reuniría en conferencias, encuentros, etc., y trabajarían en las políticas que les gustaría ver concretadas. Y luego, si alguien quisiera postularse a alguna candidatura, podría ir, si quieren ellos podrían invitarlo, y él los escucharía. Le dirían cuáles son las políticas que les gustaría que se aplicasen, y que si él lo hace, ellos le permitirían representarlos, pero que le retirarían el apoyo si no cumple.

Jay: Como dices, esto está bastante alejado de lo que hoy es la política.

Chomsky: No está tan lejos. Suele darse.

Jay: Pero en una instancia nacional…

Chomsky: En el contexto nacional está muy lejos. Pero permíteme tomar como ejemplo el que probablemente sea el país más democrático del hemisferio occidental, aunque la gente no quiera pensarlo así: Bolivia. Es el país más pobre del hemisferio. Es el más pobre de Sudamérica. Tuvo elecciones en los últimos dos años, en las que la gran mayoría de la población, que fue la más reprimida del hemisferio, la población indígena, entró por primera vez en 500 años en la arena política, determinó las políticas que quiso, y eligió un líder de sus propias filas, un campesino pobre. Y los aspectos a modificar fueron muy serios –su control sobre los recursos, la justicia económica, los derechos culturales, las complejidades de una muy diversa sociedad multiétnica-. Las políticas proceden en gran medida de la comunidad, y se supone que el presidente las concreta. Es cierto que nada funciona tan perfectamente, se presentan problemas de todo tipo, pero existe una forma de programa básico. Esto es democracia en funcionamiento. Es casi lo opuesto a la forma en que opera nuestro sistema.

Jay: En el próximo segmento de nuestra entrevista, hablaremos del futuro de la democracia, o como la llamemos en Estados Unidos. Por favor, acompáñenos en el próximo segmento de nuestra entrevista al profesor Noam Chomsky.

Parte 2

Jay: Bienvenidos nuevamente a The Real News. Estamos en el MIT, en Cambridge, con el profesor Noam Chomsky. Gracias por seguir con nosotros. En el primer segmento de nuestra entrevista hablamos sobre cómo debería ser un plan económico que Chomsky apoyaría, el cual tendría que contemplar no sólo a los consumidores sino a los todos los actores implicados y lo que esto podría significar en cuanto a la relación entre la banca y la democracia. Y ya que entramos en el tema de la democracia, ¿qué crees que irá a suceder? Me refiero a los planes actuales para el sector financiero, para el sector automotor, el plan general de estímulos. ¿Crees que funcionará? Y si no, ¿hacia dónde nos dirigimos en términos de intensidad de la crisis? Y ¿qué significa esto en relación con la democracia norteamericana?

Noam Chomsky: No creo que nadie esté en condiciones de saber si esto irá a funcionar. Es algo así como disparar en medio de la oscuridad. En general, -y no tengo ninguna mirada particular sobre el problema- creo que no será como la Gran Depresión, pero pueden venir años difíciles y un montón de parches si se persiste en las políticas en curso. Ahora, el punto crucial de las políticas actuales es mantener estable la estructura institucional: la misma estructura de autoridad, dominación y toma vertical de decisiones. En este esquema, la ciudadanía tiene un rol posible: consumidores. Puedes venderte a este esquema –es lo que se llama buscar un empleo-.

Jay: Y poner dinero para el rescate.

Chomsky: Sí, y puedes colaborar con dinero para el rescate económico, pero no te convertirás por eso en parte del aparato de toma de decisiones. Existe también otra certeza: se dará alguna forma de regulación. Quiero decir, la manía desregulatoria de los últimos 30 años, basada en conceptos fundamentalistas, casi religiosos, sobre la eficiencia de los mercados, se ha deteriorado bastante, y de forma rápida. Por ejemplo, Lawrence Summers, quien es ahora el jefe –prácticamente el jefe de los consejeros económicos- ha tenido que reconstruir un sistema de regulación del tipo del que destruyó unos años atrás. Estuvo a la cabeza de las iniciativas para bloquear los intentos del Congreso por regular los derivados y demás instrumentos financieros exóticos, bajo la influencia de estas cuestionadas ideas sobre mercados eficientes, elección racional, etc. Esto está bastante deteriorado, y habrá algún tipo de reconstrucción del aparato regulatorio. Pero su historia es bastante clara y comprensible: los sistemas regulatorios tienden a quedar absorbidos por las industrias que han de regular. Esto fue lo que sucedió con los ferrocarriles, entre otros ejemplos. Y es natural. Ellos tienen poder, poder concentrado, capital concentrado, y una influencia política enorme –prácticamente conducen el gobierno-. Por eso, ellos siempre terminan haciéndose con el control del aparato regulatorio en su propio interés. Por ejemplo, durante lo que muchos economistas llaman la “era dorada del capitalismo”, que abarcó desde la segunda posguerra hasta mediados de la década de 1970, no hubo grandes crisis. El sistema estuvo regulado, se regularon el flujo de capitales, los tipos de cambio, etc., y condujo al mayor crecimiento en épocas de paz de la historia. Esto cambió a mediados de los 70, cuando la economía se fue desregulando y financiarizando, se incrementó el flujo de capital financiero especulativo y resurgieron las mitologías sobre la eficiencia de los mercados. Y hubo crecimiento, por supuesto, pero se concentró en muy pocos bolsillos, y durante 30 años se estancaron los salarios reales de la mayoría de la población.

Jay: ¿Y cómo cambia todo esto?

Chomsky: Hay un pequeño aspecto redistributivo en la política impositiva, muy pequeño. Quiero decir, es llamado socialismo, comunismo y cosas del estilo, pero difícilmente sea lo que fue años atrás. Por otro lado, la mejor manera de acercarse a un sistema más igualitario sería, simplemente, permitir la sindicalización. Los sindicatos tradicionalmente no sólo han mejorado la vida, las condiciones laborales y los salarios de los trabajadores, sino que han ayudado también a democratizar la sociedad. Son uno de los pocos medios por los cuales la gente común puede unirse y debatir, e incidir sobre las políticas públicas. Ahora no es eso lo que se busca. De hecho, y esto es lo interesante, es como si la sindicalización estuviera fuera de nuestras mentes. Hubo un dramático ejemplo de ello hace un par de semanas. El presidente Obama quiso mostrar su solidaridad con los trabajadores, por lo que fue a Illinois y habló en una planta industrial. La elección de la planta fue llamativa: escogió a Caterpillar. La eligió a pesar de las objeciones de la iglesia y grupos defensores de los derechos humanos sobre los efectos devastadores de las máquinas de Caterpillar en los territorios ocupados por Israel, que destruyen tierras de cultivo, caminos y pueblos. Pero nadie, hasta donde yo sé, ha considerado algo mucho más terrible, y es el papel que ha jugado esta empresa en la historia sindical estadounidense. Caterpillar fue la primera planta en generaciones en utilizar esquiroles para destruir una huelga. Esto fue, creo, en 1988, una parte del ataque de Reagan sobre el trabajo, pero esta fue la primera instalación industrial en hacerlo. Ahora eso es un hecho importante, enorme. En ese momento Estados Unidos estaba sólo -de la mano de Sudáfrica-, permitiendo algo así. Y esto esencialmente destruye el derecho de asociación de la población trabajadora.

Jay: La Ley sobre la Libre Elección del Trabajador (Employee Free Choice Act), que se supuso que facilitaría la sindicalización, no hemos oído mucho de ella desde la elección.

Chomsky: No se ha escuchado mucho al respecto. Y tampoco cuando Obama visitó la planta, que es el símbolo de la destrucción del trabajo por medio de prácticas desleales, porque la sindicalización ha sido extirpada de la mente de las personas. La Employee Free Choice Act siempre ha sido tergiversada. Se ha descrito como un intento de evitar elecciones secretas. No es eso. Es para permitir que los trabajadores decidan si debería haber elecciones secretas en vez de dejar las decisiones enteramente en las manos de los empleadores, que pueden usar las listas de afiliación sindical [check cards] si quieren [inaudible]… pueden elegirla, pero los trabajadores también pueden. Durante la campaña, Obama habló sobre esto, pero paulatinamente fue pasando a un segundo plano. Y hubiese significado un salto mucho más alto para superar la radical redistribución hacia los más ricos -que tuvo lugar en los últimos 30 años- facilitar los esfuerzos de gremialización. Y todos y cada uno de los presidentes desde Reagan han atacado este derecho. Reagan directamente les dijo a los empleadores: “No vamos a aplicar la ley”. Por lo que se triplicaron los despidos -despidos legales- por organizarse sindicalmente. Cuando llegó Clinton esto se consiguió básicamente a través de un dispositivo diferente –que se llamó NAFTA [Acuerdo de Libre Comercio de Norteamérica, en inglés; N. de la T.]. El NAFTA dotó a los empleadores de medio muy eficaces para evitar la organización de los trabajadores: sólo pusieron un gran letrero diciendo: “Operación de transferencia a México”. “Es ilegal, pero si el gobierno es un gobierno fuera de la ley, es posible salirte con la tuya”. Y durante los años de Bush, no es necesario hablar de ello. Pero es posible revertirlo, y este podría ser no solo un paso importante en el camino hacia la reversión de la tendencia regresiva de redistribución de la renta, sino en el de la democratización de la sociedad mediante la generación de mecanismos por los cuales la gente pueda actuar políticamente en su propio interés. Pero esto permanece tan al margen que apenas se discute. Y cuestiones como el control de las instituciones por todos los actores interesados, los trabajadores en la comunidad, no están en las preocupaciones prioritarias de la gente. Están dejándose de lado. De todos modos, si retrocedes hasta la década de 1930, que es la más cercana -aunque no fue igual-, surgieron algunos temas similares. Lo que en realidad metió miedo en el centro del mundo de los negocios fueron las huelgas de brazos caídos [: sit down strike, tipo de paro, sin actividad laboral, pero en el lugar de trabajo; N. de la T.]. Las huelgas de brazos caídos suceden justo cinco segundos antes de que aparezca la siguiente idea: “¿por qué sentarnos aquí? ¿por qué mejor no hacemos funcionar la fábrica? Podemos hacerlo, razonablemente mejor que estos administradores, porque nosotros conocemos como funciona”. Ahora bien, esto asusta. Y está empezando a pasar. Justo un mes atrás hubo una huelga de brazos caídos en una planta de Chicago, creo que se llamaba Pisos y Ventanas de la República. La multinacional propietaria de esta fábrica quiso cerrarla o trasladarla a otro lugar. Y los trabajadores protestaron, y se manifestaron, pero finalmente hicieron una huelga de brazos caídos. Tuvieron éxito a medias. Muchos de ellos perdieron su empleo. Otra empresa compró la planta, pero no se produjo el paso siguiente. El paso siguiente era, “¿por qué no nos encargamos nosotros de hacer funcionar la fábrica, conjuntamente con la parte de la comunidad que está directamente interesada, y tal vez incluso el resto de la comunidad? Estos son los asuntos que realmente deberían ser debatidos.

Noam Chomsky, el intelectual vivo más citado y figura emblemática de la resistencia antiimperialista mundial, es profesor emérito de lingüística en el Instituto de Tecnología de Massachussets en Cambridge y autor del libro Imperial Ambitions: Conversations on the Post-9/11 World.

Traducción para www.sinpermiso.info: Camila Vollenweider

Hobsbawm: "Además de injusto, el mercado absoluto es inviable"

2009-03-29T15:03:00.001-03:00

Hobsbawm: "Además de injusto, el mercado absoluto es inviable"

En junio cumplirá 92 años. Lúcido y activo, el historiador que escribió Rebeldes primitivos, La era de la revolución y la Historia del siglo XX, entre otros libros, aceptó hablar de su propia vida, de la crisis del ’30, del fascismo y el antifascismo y de la crisis actual, que según él es a la economía de fundamentalismo de mercado lo que la caída del Muro de Berlín fue a la lógica soviética del socialismo. Una charla antes del G-20 y la llegada de Cristina a Londres.

Por Martín Granovsky *

–Vino un historiador alemán, por eso estoy en la embajada, y debo volver –avisa–. Llegó de visita a Londres y quiso conversar con algunos de nosotros. Sé que vamos a Canning House. Está bien. Poco trayecto, ¿no?

El auto da media vuelta a Belgrave Square y se detiene frente a otro palacete blanco de tres escalones, porche rodeado de columnas y puerta de madera pesada. Por algún motivo mágico el conductor de pelo blanco con mechón sobre la cara, traje azul y sonrisa como la del ayudante del inspector Morse de Oxford, ya le abre a Hobsbawm. Entre esas construcciones tan parecidas, la elegancia del Jaguar lo asemeja a un carruaje recién lustrado. El cochero sonríe cuando Hobsbawm desciende. El profesor le devuelve la simpatía mientras trepa con facilidad hasta un hall oscuro. Ya entró en Canning House y a la derecha ve una enorme imagen de José de San Martín. A la izquierda del pasillo, una gran sala. El té ya está servido. Es decir, el té, las masas y una torta. Otro cuadro del mismo tamaño que el de San Martín. Es Simón Bolívar. Y también es Bolívar el caballero del busto sobre el aparador.

¿Cuánto té habrán tomado Bolívar y San Martín antes de salir de Londres a Sudamérica, a principios del siglo XIX, para cumplir su plan de independencia?

Hobsbawm apura la primera taza y quiere ser él quien arroje la primera pregunta.

–¿Cómo está la Argentina? –interroga pero no tanto, porque no espera y comenta–. El año pasado Cristina estuvo por venir a Londres para una reunión de presidentes progresistas y pidió verme. Yo dije que sí, pero ella no vino. No fue su culpa. Estaba en medio de la confrontación con la Sociedad Rural.

Hobsbawm habla un inglés sin la afectación ni el tartamudeo de algunos académicos del Reino Unido. Pero acaba de pronunciar “Sociedad Rural” en castellano.

–¿Qué pasó con ese conflicto? –pregunta.

Tras la explicación correspondiente, el profesor inclina la cabeza, más curioso que antes, mientras con la mano derecha su tenedor intenta cortar la tarta de manzana. Es una tarea difícil. Entonces se desconcentra de la tarta y fija la mirada esperando, ahora sí, alguna pregunta.

–El mundo está complejo –afirma sin embargo manteniendo la iniciativa–. No quiero caer en slogans, pero es indudable que el Consenso de Washington murió. La desregulación salvaje ya no sólo es mala: es imposible. Hay que reorganizar el sistema financiero internacional. Mi esperanza es que los líderes del mundo se den cuenta de que no se puede renegociar la situación para volver atrás sino que hay que rediseñar todo hacia el futuro.

–La Argentina experimentó varias crisis, la última fuerte en 2001. En 2005 el presidente Néstor Kirchner, de acuerdo con el gobierno brasileño, que también lo hizo, pagó al FMI y desenganchó a la Argentina del organismo para que el país no siguiera sometido a sus condicionalidades.

–Es que a esta altura se necesita otro FMI absolutamente distinto, con otros principios, que no dependa sólo de los países más desarrollados y en el que una o dos personas toman las decisiones. Es muy importante lo que están proponiendo Brasil y la Argentina para cambiar el sistema actual. ¿Cómo están las relaciones entre ustedes?

–Muy bien.

–Eso es muy importante. Manténganlas. Las buenas relaciones entre gobiernos como los de ustedes son muy importantes en medio de una crisis que también implica riesgos políticos. Para los standards norteamericanos, los Estados Unidos están girando a la izquierda y no a la extrema derecha. Eso también es bueno. La Gran Depresión llevó políticamente al mundo a la extrema derecha en casi todo el planeta, con excepción de los países escandinavos y los Estados Unidos de Roosevelt. Incluso en el Reino Unido llegó a haber miembros del Parlamento que eran de extrema derecha.

–¿Y qué alternativa aparece?

–No lo sé. ¿Sabe cuál es el drama? El giro a la derecha tuvo dónde recostarse: en los conservadores. El giro a la izquierda también tuvo en qué descansar: en los laboristas.

–Los laboristas gobiernan el Reino Unido.

–Sí, pero me gustaría hacerle un planteo más general. Ya no existe la izquierda tal como era.

–¿La extraña?

–Lo señalo.

–¿A qué se refiere cuando dice “la izquierda tal como era”?

–A las distintas variantes de la izquierda clásica. A los comunistas, naturalmente. Y a los socialdemócratas. ¿Pero sabe qué pasa? Todas las variantes de la izquierda precisan del Estado. Y durante décadas de giro a la derecha conservadora, el control del Estado se hizo imposible.

–¿Por qué?

–Muy sencillo. ¿Cómo controla usted el Estado en condiciones de globalización? Conviene recordar que a principios de los ’80 no sólo triunfaron Ronald Reagan y Margaret Thatcher. En Francia, François Mitterrand no logró una victoria.

–Había ganado la presidencia en 1974 y repitió en 1981.

–Es así. Pero cuando intentó una unidad de izquierdas para nacionalizar un sector mayor de la economía, no tuvo el poder suficiente para hacerlo. Fracasó por completo. La izquierda y los partidos socialdemócratas se retiraron de la escena, derrotados, convencidos de que nada podía hacerse. Y entonces, no sólo en Francia sino en todo el mundo, quedó claro que el único modelo que podía imponerse con poder real era el capitalismo absolutamente libre.

–Libre sí. ¿Por qué dice “absolutamente”?

–Porque con libertad absoluta para el mercado, ¿quién atiende a los pobres? Esa política, o la política de la no política, es la que se desarrolló con Margaret Thatcher y Ronald Reagan. Y funcionó –dentro de su lógica, claro, que no comparto– hasta la crisis que comenzó en el 2008. Frente a la situación anterior la izquierda no tenía alternativa. ¿Y frente a ésta? Fijémonos, si quiere, en la izquierda más clásica de Europa. Es muy débil en Europa. O está fragmentada. O desapareció. Refundación Comunista en Italia es débil y las otras ramas del ex Partido Comunista Italiano están muy mal. Izquierda Unida en España también está cayendo de la ladera de la colina. Algo quedó en Alemania. Algo en Francia, con el Partido Comunista. Ni esas fuerzas, y menos aún la izquierda más extrema, como los trotskistas, y ni siquiera una socialdemocracia como la que describí antes, alcanzan todavía como respuesta a esta crisis y a sus peligros. La misma debilidad de la izquierda aumenta los riesgos.

–¿Qué peligro ve?

–En períodos de gran descontento como el que empezamos a vivir, el gran peligro es la xenofobia, que alimentará y a su vez será alimentada por la extrema derecha. ¿A quién buscará esa extrema derecha? Buscará atraer a los “estúpidos” ciudadanos que cuidan su trabajo y temen perderlo. Y digo estúpidos irónicamente, quiero aclararle. Porque ahí reside otro fracaso evidente del fundamentalismo de mercado. Dejó libertad para todo. ¿Y la verdadera libertad de trabajo? ¿La de cambiarlo y mejorar en todos los aspectos? Esa libertad no la respetó porque, para el fundamentalismo de mercado, habría resultado políticamente intolerable. También habrían sido políticamente intolerable la libertad absoluta y la desregulación absoluta en materia laboral, al menos en Europa. Yo temo una era de depresión.

–¿Usted no tiene dudas, ya, de que entraremos en depresión?

–Si lo desea podemos hablar técnicamente, como los economistas, y cuantificar trimestres. Pero no hace falta. ¿Qué otra palabra puede usar uno para denominar un tiempo en el que muy velozmente millones de personas pierden su empleo? De cualquier manera, hasta el momento no veo un escenario de una extrema derecha ganando por mayoría en elecciones, como ocurrió en 1933 cuando Alemania eligió a Adolf Hitler. Es paradójico, pero con un mundo muy globalizado un factor impedirá la inmigración, que a su vez suele ser la excusa para la xenofobia y el giro hacia la extrema derecha. Y ese factor es que la gente emigrará menos –hablo en términos masivos– al ver que en los países desarrollados la crisis es tan vasta. Volviendo a la xenofobia, el problema es que aunque la extrema derecha no gane podría ser muy importante en la fijación de la agenda pública de temas y terminaría por imprimirle una cara muy fea a la política.

–Dejemos a un lado la economía por el momento. Pensando en política, ¿qué cosa disminuiría el riesgo de xenofobia?

–Me parece bien, vamos a la práctica. El peligro disminuiría con gobiernos que gocen de la suficiente confianza política por parte del pueblo por su capacidad de restaurar el bienestar económico. La gente debe ver a los políticos como gente capaz de garantizar la democracia, los derechos individuales y al mismo tiempo coordinar planes eficaces para salir de la crisis. Ahora que hablamos de este tema, ¿sabe que veo a los países de América latina sorprendentemente inmunes a la xenofobia?

–¿Por qué?

–Yo le pregunto si es así. ¿Es así?

–Es posible. No diría que son inmunes si uno piensa, por ejemplo, en el tratamiento racista de un sector de Bolivia hacia Evo Morales, pero al menos en los últimos 25 años de democracia, por tomar la antigüedad de la democracia argentina, la xenofobia y el racismo nunca fueron masivos ni nutrieron partidos de extrema derecha, que son muy pequeños. No pasó ni siquiera con la crisis del 2001, que culminó el proceso de destrucción de millones de empleos, a pesar de que la inmigración boliviana ya era muy importante en número. Ahora, no hablamos de los cantos de las hinchadas de fútbol, ¿no?

–No, yo lo pienso en términos masivos.

–Entonces las cosas parecen ser como usted las piensa, profesor. Y, como en otros lugares del mundo, el pensamiento de la extrema derecha aparece por ejemplo con la crispación sobre la seguridad y la inseguridad en las calles.

–Sí, América latina es interesante. Yo lo intuyo. Fíjese el país más grande, Brasil. Lula mantuvo algunas líneas de estabilidad económica de Fernando Henrique Cardoso, pero extendió enormemente los servicios sociales y la distribución. Algunos dicen que no es suficiente...

–¿Y usted qué dice?

–Que no es suficiente. Pero que lo que Lula hizo, lo hizo. Y es muy significativo. Lula es el verdadero introductor de la democracia en Brasil. Y nadie lo había hecho nunca en la historia de ese país. Por eso hoy tiene el 70 por ciento de popularidad, a pesar de los problemas previos a las últimas elecciones. Porque en Brasil hay muchos pobres y nadie jamás hizo tantas cosas concretas por ellos, desarrollando a la vez la industria y la exportación de productos elaborados. Aunque la desigualdad sigue siendo horrorosa. Pero hacen falta muchos años para cambiar más las cosas. Muchos.

–Y usted piensa que serán años de depresión mundial.

–Sí. Lamento decirlo, pero apostaría a que habrá depresión y que durará algunos años. Estamos entrando en depresión. ¿Sabe cómo se da cuenta uno? Hablando con gente de negocios. Bueno, ellos están más deprimidos que los economistas y que los políticos. Y a la vez, esta depresión es un gran cambio para la economía, capitalista global.

–¿Por qué está tan seguro?

–Porque no hay vuelta atrás hacia el mercado absoluto que rigió en los últimos 40 años, desde la década de 1970. Ya no es una cuestión de ciclos. El sistema debe ser reestructurado.

–¿Le puedo preguntar otra vez por qué está tan seguro?

–Porque ese modelo no sólo es injusto: ahora es inviable. Las nociones básicas según las cuales las políticas públicas debían ser abandonadas, ahora están siendo dejadas de lado. Fíjese lo que hacen, y a veces lo que dicen, dirigentes importantes de países de-sarrollados. Están intentando reestructurar las economías para salir de la crisis. No estoy elogiando. Estoy describiendo un fenómeno. Y ese fenómeno tiene un elemento central: ya nadie siquiera se anima a pensar que el Estado puede no ser necesario para el desarrollo económico. Ya nadie dice que bastará con dejar que fluya el mercado, con su libertad total. ¿No ve que el sistema financiero internacional ya ni funciona? En un sentido, esta crisis es peor que la de 1929-1933, porque es absolutamente global. Los bancos ni funcionan.

–¿Dónde vivía usted en ese momento, a comienzos de los años ’30?

–Nada menos que en Viena y Berlín. Era un chico. Qué horroroso ese momento. Hablemos de cosas mejores, como Franklin Delano Roosevelt.

–Usted lo rescató en una entrevista con la BBC al principio de la crisis.

–Sí, y rescato los motivos políticos de Roosevelt. En política aplicó el principio de “Nunca más”. Con tantos pobres, con tantos hambrientos en los Estados Unidos, nunca más el mercado como factor exclusivo de asignación de recursos. Por eso decidió realizar su política de pleno empleo. Y de ese modo no solamente atenuó los efectos sociales de la crisis sino sus eventuales efectos políticos de fascistización sobre la base del miedo masivo. El sistema de pleno empleo no modificó de raíz la sociedad, pero funcionó durante décadas. Funcionó razonablemente bien en los Estados Unidos, funcionó en Francia, produjo la inclusión social de mucha gente, se basó en el bienestar combinado con una economía mixta que tuvo resultados muy razonables en el mundo de la segunda posguerra. Algunos Estados fueron más sistemáticos, como Francia, que implantó el capitalismo dirigido, pero en general las economías eran mixtas y el Estado estaba presente de un modo u otro. ¿Podremos hacerlo de nuevo? No lo sé. Lo que sé es que la solución no estará solo en la tecnología y el desarrollo económico. Roosevelt tuvo en cuenta el costado humano de la situación de crisis.

–Es decir que para usted las sociedades no se suicidan.

(Piensa) –No deliberadamente. Sí pueden ir cometiendo errores que las llevan a terribles catástrofes. O al desastre. ¿Con qué razonabilidad, durante estos años, se podía creer que el crecimiento con tal nivel de burbuja sería ilimitado? Tarde o temprano se terminaría y algo debía ser hecho.

–De manera que no habrá catástrofe.

–No me interesan las predicciones. Mire, si viene, viene. Pero si hay algo que se pueda hacer, hagámoslo. Uno no puede perdonarse no haber hecho nada. Por lo menos un intento. El desastre sobrevendrá si nos quedamos quietos. La sociedad no puede basarse en una concepción automática de los procesos políticos. Mi generación no se quedó quieta en los años ’30 y ’40. En Inglaterra yo crecí, participé activamente de la política, fui académico estudiando en Cambridge. Y todos estábamos muy politizados. Nos tocó muy de cerca la Guerra Civil española. Por eso fuimos firmemente antifascistas.

–Le tocó a la izquierda de todo el mundo. También en América latina.

–Claro, fue un tema muy fuerte para todos. Y nosotros, en Cambridge, veíamos que los gobiernos no hacían nada por defender a la República. Por eso reaccionamos contra las viejas generaciones y los gobiernos que las representaban. Años después entendí la lógica de por qué el gobierno del Reino Unido, donde nosotros estábamos, no hizo nada contra Francisco Franco. Ya tenía la lucidez de saberse un imperio en decadencia y tenía conciencia de su debilidad. España funcionó como una distracción. Y los gobiernos no debieron haberla tomado así. Se equivocaron. El alzamiento contra la República fue uno de los hechos más importantes del siglo XX. Recién después, en la Segunda Guerra...

–Poco después, ¿no? Porque el fin de la Guerra Civil española y la invasión alemana de Checoslovaquia ocurren en el mismo año.

–Es verdad. Le decía que recién después el liberalismo y el comunismo hicieron causa común. Se dieron cuenta de que, si no, eran débiles frente al nazismo. Y en el caso de América latina el modelo de Franco influyó más que el de Benito Mussolini, con sus ideas conspirativas de la sinarquía, por ejemplo. No lo tome como una disculpa a Mussolini, por favor. El fascismo europeo en general es una ideología inaceptable, opuesta a valores universales.

–Usted habla de América latina...

–Pero no me pregunte de la Argentina. No sé lo suficiente de su país. Todos me preguntan por el peronismo. Para mí está claro que no puede ser mirado como un movimiento de extrema derecha. Fue un movimiento popular que organizó a los trabajadores y eso quizás explique su permanencia en el tiempo. Ni los socialistas ni los comunistas pudieron establecer una base fuerte en el movimiento sindical. Sé de las crisis que sufrió la Argentina y sé algo de su historia, del peso de la clase media, de su sociedad avanzada culturalmente dentro de América latina, fenómeno que creo que todavía se mantiene. Sé de la edad de oro de los años ’20 y sé de los ejemplos obscenos de desigualdad comunes a toda América latina.

–Usted siempre se definió como un hombre de izquierda. ¿También sigue teniendo confianza en ella?

–Sigo en la izquierda, sin duda con más interés en Marx que en Lenin. Porque seamos sinceros, el socialismo soviético falló. Fue una forma extrema de aplicar la lógica del socialismo, así como el fundamentalismo de mercado fue una forma extrema de aplicación de la lógica del liberalismo económico. Y también falló. La crisis global que comenzó el año pasado es, para la economía de mercado, equivalente a lo que fue la caída del Muro de Berlín en 1989. Por eso me sigue interesando Marx. Como el capitalismo sigue existiendo, el análisis marxista aún es una buena herramienta para analizarlo. Al mismo tiempo, está claro que no solo no es posible sino que no es deseable una economía socialista sin mercado ni una economía en general sin Estado.

–¿Por qué dice lo último?

–Si uno mira la historia y mira el presente, no tiene ninguna duda de que los problemas principales, sobre todo en medio de una crisis profunda, deben y pueden ser solucionados por la acción pública. El mercado no está en condiciones de hacerlo.

–Usted acaba de pedir al MI5, el organismo de seguridad interior del Reino Unido, que desclasifique los archivos sobre su vida y se los dé. ¿Por qué?

–No hay razón para que no los pueda ver. Es un poco absurdo. Hay hasta cartas privadas mías dando vueltas por ahí que salieron de otros archivos que sí fueron desclasificados, lo cual genera una contradicción ridícula. Mire, no es extraño que existan los archivos de seguridad, y no es extraño que yo esté. Lo que no entiendo, a esta altura, es por qué no me lo dejan ver. Soy curioso.

–La parábola del historiador, ¿no? Usted obviamente conoce su propia vida, pero incluso conociéndola quiere los documentos.

–Puede ser. Y además en mi caso ni siquiera es historia reciente. Pasaron alrededor de 70 años.

–¿Qué lee hoy, profesor, 70 años después?–Diarios, por supuesto. Revistas. Libros. Estos días leo L’invention du peuple juif, de Shlomo Sand. Trata sobre el concepto de pueblo judío, hurga en el Talmud, se mete con la idea de pueblo-nación. Es un tema que me interesa. Todavía no lo terminé de leer, así que aún no puedo sacar conclusiones. Sí tengo claro qué es ser judío en mi vida. De pequeño me decían: “Debes decir que eres judío y jamás sentir vergüenza”. Siempre lo hice así. Lo hago incluso cuando no estoy de acuerdo con políticas concretas del gobierno de Israel. Sigo confiando en el ser humano y estoy orgulloso de ser judío.

–¿Qué le gustó últimamente en cine?–Me impactó mucho Man on wire.

–¿La historia de Philippe Petit?–Sí. La película cuenta cómo hizo Petit, en 1974, para cruzar en un cable los 60 metros que separaban una torre gemela de Nueva York de la otra. Me interesó por la naturaleza humana: un hombre intentaba hacer algo que parecía imposible. Y lo hizo. Es un buen motivo de reflexión en un momento de tensiones políticas y sociales.

–¿Cuál es su novela preferida?(Golpea rítmicamente el brazo de la silla con todas las uñas de la mano derecha durante casi un minuto.)

–Ana Karenina, de León Tolstoi. Una novela maravillosa. La más grande que leí en mi vida. Y no sé si podré leerla de nuevo. Ya que hablo con un latinoamericano le digo que me gusta mucho Gabriel García Márquez, en especial Cien años de soledad. Captura inmediatamente tu atención y toda tu vida. Y siempre leí mucha poesía.

–¿Qué obra de Marx recomienda leer?–El 18 Brumario de Luis Bonaparte. Un gran análisis de la sociedad y la política. Un gran trabajo de historia. Una gran obra del periodismo. Todo eso junto a veces produce resultados extraordinarios.

–Marx y Tolstoi son del siglo XIX.–Y bueno, no se olvide de que originalmente yo soy un historiador del siglo XIX. ¿No seré también un hombre del siglo XIX? A fines de ese siglo la gente creía en el progreso técnico y moral. Tenía esperanzas en un mundo educado y civilizado que estaba aboliendo la tortura y la esclavitud. Yo creo en esa idea de progreso moral. Pero no soy necio, y sé que es difícil mantenerlo. Y ya que hablamos de Marx, obviamente el socialismo era optimista por naturaleza. Creía en la posibilidad cierta del cambio. Ya ve para qué sirven los historiadores: recuerdan lo que otros quieren olvidar

* Analista internacional. Presidente de la agencia nacional de noticias Télam.

La “Seguridad” de la Revolución Cubana radica en el arma de la crítica.*

2009-03-21T21:48:00.001-03:00

La “Seguridad” de la Revolución Cubana radica en el arma de la crítica.*
Sobre la entrevista realizada a Manuel David Orrio.

Nuestro apoyo a los cubanos comprometidos en la revolución, enfrentados a los que la atacan y los que, consciente o inconscientemente la boicotean.
21-3-2009 |
www.kaosenlared.net/noticia/seguridad-revolucion-cubana-radica-arma-critica

Para los revolucionarios cubanos comprometidos y críticos con los errores que tienen lugar durante el proceso revolucionario, en las difíciles condiciones de aislamiento y constante ataque contrarrevolucionario es una compleja tarea que evidencia su entrega revolucionaria en muchas ocasiones difícilmente comprendida, susceptible de ser acusados por los criollos burócratas de antirrevolucionarios, o incluso por los buenos revolucionarios de hacer el juego al enemigo.

Como internacionalistas consecuentes, desde la modestia y la posible interpretación errónea de los temas que comentamos, debemos prestar nuestro apoyo a todos los cubanos comprometidos con la revolución cubana, enfrentándonos a los que la atacan desde fuera y los que, consciente o inconscientemente la boicotean.

Reproducimos en cursiva y entrecomillados, en negrita los del entrevistador y en normal la respuesta que le realiza Manuel David. Sobre cada uno de esos párrafos que destacamos, realizamos nuestros comentarios

“…la forma en que está estructurado el sistema y que tienen que ver con la existencia de la burocracia inmovilista, el control excesivo del Estado en los sectores de la economía que impiden que la clase trabajadora se sienta la verdadera propietaria de los medios de producción, etc.”

“… el cubano de a pie tienda fuertemente no a defender sus derechos en los espacios adecuados, sino a REALIZARLOS en la práctica de una informalidad que deviene caldo de cultivo para la corrupción”.

Cuando el entrevistador resalta ese problema del burocratismo por un lado y por otro el excesivo control del Estado sobre la economía que impiden a los trabajadores sentir suyos los medios de producción, los bienes que se generan, y cuando Manuel David reconoce que el cubano de a pie no defiende sus derechos en los espacios adecuados, lo que da lugar a la corrupción, al robo de gasolina, tabaco, etc., nos están reconociendo, por un lado que la estructura estatal de alguna forma es burocrática, y que provoca la marginación del ser humano, supuestamente liberado del trabajo enajenado capitalista, lo que le induce a intentar solucionar sus problemas desde los mecanismos ilegales que le posibilitan apropiarse de algo que necesita pero que no lo considera suyo, sino del Estado ¿colgado del cielo?, en vez de como debiera de ser disfrutado, desde el Estado de los trabajadores organizados como clase dominante de forma permanente, ejerciendo el control político-productivo de abajo arriba, en vez de delegar en la llamada clase política, a semejanza de la que se ejerce a través del sufragio universal en el capitalismo.

Es posible imaginar que en una nación donde los trabajadores están organizados como clase dominante, las acciones antisociales tengan que ser controladas y reprimidas por “autoridades estatales”, en vez de por los propios trabajadores. Es evidente que si los trabajadores no consideran suyos lo medios de producción y los bienes que se generan, no sienten suyos los objetos que otros más atrevidos roban, no se sienten responsables de controlar los bienes y evitar directamente que los robos se produzcan.

Ese desconocimiento sobre la función histórica del Estado y la Democracia, tanto en el capitalismo como en el socialismo es la que en un pueblo culto, con la elevada cultura política que tienen los cubanos, puede dar lugar al problema de fondo que amenaza una revolución con cincuenta años de vida. Ojala los cubanos puedan avanzar en la resolución de ese tema tan complejo que Lenin ya denunció el 11 de julio de 1919 dirigiéndose a los estudiantes de la universidad de Sverdlov, y no suceda como sucedió 70 años después de la revolución rusa. Lenin murió pronto, los que la siguieron, encabezada por el hombre de acero, no llegaron a comprender la complejidad de cómo integrar al pueblo en el proceso político-productivo.

Decían que eran seguidores de Lenin, fomentando el culto a la personalidad del lider, en vez de la participación, defendiendo un poder soviético que no era cierto, el de los trabajadores organizados como clase dominante, no había soviets (consejos) en los centros laborales, en los lugares donde es posible el ejercicio de la unidad dialéctica del nuevo ser liberado del trabajo enajenado capitalista, ejerciendo en toda dimensión su personalidad creativa.

El pueblo ruso adquirió una gran formación tecnológica, que permitió competir con la capitalista, hasta el extremo de poner antes que ellos un hombre en la órbita terrestre, pero le faltó educarse en ese aspecto tan fundamental para ejercer el poder directamente y evitar que el burócrata borracho, una vez el pueblo decepcionado tras la perestroika y la ideología importada con el turismo, diera el golpe de estado, prometiendo al confuso pueblo disfrutar de los bienes superfluos del capitalismo.

“… los turistas occidentales que visitan la Isla provistos de mucho dinero, que hacen creer a esa juventud que el capitalismo es eso y nada más, ha generado en cierto modo que muchas y muchos jóvenes quieran buscar otros rumbos, experimentar en otros lugares del mundo… ausencia de un debate serio en las organizaciones de masas juveniles, así como la falta de creatividad de la dirección política en esos espacios, como también la inexistencia de lugares donde la y el joven cubano puedan tener un espacio para el entretenimiento sano en el plano cultural, deportivo, social y hasta sexual, como lo ha investigado en varias ocasiones el periódico Juventud Rebelde, han generado desidia y procesos evidentes de alienación en la juventud cubana.”

Si no existe la posibilidad de que el pueblo trabajador se constituya en clase dominante, en ser político-productivo con todo lo que implica ideológicamente, no podrá comprender la perniciosa influencia ideológica que se trasmite a través del turismo, con turistas provistos de suntuosos ropajes y superficiales adornos.

Los cubanos, por lo que pude apreciar en mi viaje a Cuba en 2006, invitado a las “IIIª Jornadas sobre la obra de Carlos Marx y los desafíos del Siglo XXI”, son gente con gran capacidad de debate, que realizan en cualquier lugar. Sin llevar ningún adorno turístico, ni el elemental anillo de casado, esa predisposición tan espontánea al debate la experimente personalmente cuando caminando por la Habana Vieja se me acercó un joven que al verme intuyó era español, conducía una bici-taxi, vestía una camiseta con las siglas UJC.

Me dijo que era descendiente de asturianos, médico puericultor que se veía obligado a dejar su verdadera profesión y ganarse el sustento de bici-taxista para poder emigrar a España donde pensaba realizar su profesión de médico, decía era una exigencia gubernamental para poder conseguir el permiso de emigración.

Le expuse los condicionantes que vive la juventud española, imposibilitada de emanciparse familiarmente, dada la precariedad laboral, la inseguridad para poder disponer de un trabajo fijo y rentable que le permita dotarse de la elemental vivienda donde asentarse familiarmente, le expuse los constantes contratos laborales eventuales de mis hijas lo que las impide tener un mínimo de futuro, cómo cuatro generaciones: nieto, hijas, abuelos y bisabuela nos veíamos obligados a vivir en la misma vivienda. Con mi respuesta, no sé si le convencí para que abandonara esa huida de su país, probablemente no, en una charleta no se resuelven los problemas que esconden un gran componente ideológico.

“… cito a Raúl: “Hay que desterrar la apología y la autocomplacencia; no se trata de describir cuánto hemos hecho, sino de analizar con sinceridad cuánto de lo que se hizo dio realmente resultados y qué debemos hacer para que nuestro trabajo sea mejor… debemos aprender no sólo a discrepar, sino a estimular el libre debate de las opiniones discrepantes, para que las ideas sean mejores y el convencimiento mayor…Téngale más miedo a un adulón que a un agente de la CIA” (2)

“Se puede disentir en Cuba y se pueden esperar respuestas efectivas, pero quien lo haga debe estar preparado para el ataque desembozado o encubierto de las burocracias del patio, cuando no de su censura en los medios de difusión nacionales, razón por la cual el compromiso personal es decisivo. Una vez más, Raúl incita a ese compromiso, cuando afirma que “Los revolucionarios tenemos que buscarnos problemas y estar dispuestos a pagar el precio necesario, con razón y sin razón” (4)”.

“…el mismísimo Fidel: “…aquí ha habido durante bastante tiempo la tendencia a suponer que los señalamientos críticos, la denuncia de las cosas mal hechas, hacían el juego al enemigo, ayudaban al enemigo y a la contrarrevolución. A veces hay el temor de informar sobre algo, porque se piensa que puede ser útil al enemigo. Y nosotros hemos descubierto que en la lucha contra los hechos negativos es muy importante el trabajo de los órganos de prensa. Y hemos estimulado el espíritu crítico. Llegamos a la convicción de que es necesario desarrollar mucho más el espíritu crítico. Yo lo he estimulado al máximo porque constituye un factor fundamental para perfeccionar nuestro sistema.” (5)

Estas citas de Raúl y Fidel son las que estando totalmente de acuerdo con ellas fueron las razones que nos llevaron a compañeros comprometidos con la revolución cubana y mundial, a realizar los comentarios críticos sobre los ceses de Carlos Lage y Pérez Roque, basados más en el insulto (indignos) descalificador, en la fe que provoca el culto a la personalidad en la persona que lo realizó, que en la argumentación política, que en nada contribuye al esclarecimiento político al que tienen derecho en primer lugar los cubanos y todos los que defendemos la revolución cubana vengamos de donde vengamos.

Es de considerar que si el estímulo critico que nos proponen los máximos dirigentes reconocidos por cubanos y no cubanos, encarnados en las personas de Raúl y Fidel, se realizase inducido por los militantes comunistas, desde los centros de laborales, animando a los trabajadores manuales e intelectuales a asumir el protagonismo político-productivo desde esos lugares, a como decía Lenin, que sean ellos mismos los que controlen la producción, que critiquen los defectos que emanan desde esa unidad dialéctica político-productiva, que critiquen los defectos que dan lugar a los criollos burócratas, se habrá dado un paso gigantesco, para de abajo arriba en cada escalón de poder, se produzca la consolidación de la revolución.

Por otro lado, si no existen manifestaciones discriminatorias mediante los ropajes, hábitos, formas ostentosas e irrespetuosas hacia los demás, sino que se realizan desde la igualdad y la sencillez en el pensamiento y práctica, esa predisposición de actitud valdrá más que mil palabras. Si nos fijamos no solo en la obra de Lenin, sino en su comportamiento de sencillez personal, crítico con toda manifestación de culto a la personalidad, veremos su gran ejemplo de teoría y práctica hecha carne material. No se me olvidará nunca, lo que contaba aquella vieja mujer que enseñaba el aposento de Lenin durante la revolución, la sencillez de su habitación y su comportamiento a la hora de ir al comedor, cómo se ponía a la cola del comedor, y cómo rechazaba la cesión del paso que al verle le hacían los compañeros que estaban delante. Esa sencillez además de ser una manifestación clarísima contra el culto a la personalidad, es la que mayor credibilidad da a las personas que de esa forma actúan, sobre todo entre la gente con menos preparación ideológica, que si sabe apreciar esos aparentes insignificantes detalles.

*http://www.kaosenlared.net/noticia/entrevista-manuel-david-orrio-rosario-agente-miguel-seguridad-estado-c

La Conciencia Libre

2006-01-07T23:14:00.000-03:00

Gonzalo Puente Ojea

Ensayo Político.

Hacer clip en : La Conciencia Libre

HISTORIA: ENTRE DOCTRINA Y TEORÍA.

2006-01-07T22:01:00.000-03:00

domingo, octubre 02, 2005

HISTORIA: ENTRE DOCTRINA Y TEORÍA.

¿Cómo y cuándo podríamos hablar de una enseñanza adecuada a los nuevos tiempos? ¿Qué historia se debería enseñar en los tiempos actuales? ¿Con qué ha de corresponderse una nueva historiografía en el mundo de hoy? En fin, ¿qué ha de enseñarse como historia en la era de la globalización y la posmodernidad y lo que éstas implican en el mundo de estos tiempos? Quizás, sean estas interrogantes el prolegómeno de las reflexiones que han emergido a raíz del hundimiento de los modelos e ideologías que sustentaron sus representaciones desde los postulados de la modernidad ilustrada. Creo conveniente precisar algunos puntos referentes al carácter de la ciencia moderna o clásica, los mismos que sirvieron de base para la estructuración de lo que conocemos como conciencia científica. La sustentación de valores, creencias, ideas y representaciones historiográficas no fueron ajenas a la búsqueda por hacer de la historia una ciencia objetiva y verídica. Por otro lado, es preciso indicar que a raíz de lo que se ha denominado posmodernidad, han emergido una serie de cuestionamientos y críticas ante lo que se divulgó como: civilización, orden, progreso, verdad, objetividad, racionalismo, tiempo y espacio, entre otras. De igual modo, y de forma conjunta, desde las ciencias naturales se vienen proponiendo un conjunto de cuestionamientos en torno a los valores científicos heredados de la modernidad. Estos cuestionamientos han apostado por la incertidumbre, el caos y la complejidad. A partir de lo que esta última vertiente supone, propongo algunos de sus contenidos como medio de superar los valores cientificistas considerados cual verdad absoluta y que han inundado las estrategias metodológicas para la enseñanza de la historia.
Sin ánimos de esquematismo, cada siglo, partiendo del siglo XV, pudiera calificarse como sigue: del Renacimiento, el ya mencionado, el ápice de la reforma religiosa; el XVI, el XVII, como el siglo del cartesianismo; el XVIII, como el de la época de la filosofía y el triunfo de la razón; el XIX como el triunfo del liberalismo y la entronización de las representaciones culturales alrededor del nacionalismo/nacionalidad, el machismo y el racismo; y el siglo XX como el siglo de las grandes transformaciones técnicas y la decepción frente a las representaciones del mundo que tuvieron su génesis en el siglo XV. Con el triunfo de la filosofía en el mundo occidental, la idea de razón alcanzó una dimensión de carácter hegemónico y preeminente. Junto con los sistemas filosóficos, de talante moderno, la razón devino en factor unitario y central de carácter invariable. El influjo de la física newtoniana contribuyó con una nueva manera de percibir la realidad; realidad que se supuso posible aprehender gracias al pensamiento, en cuyas elucubraciones giraba la razón. Asimismo, la influencia de Newton hizo que lo observable se tradujera en lo dado, es decir, el dato, mientras lo buscado por la ciencia se creyó encontrar en el principio, o en todo caso, la ley, las regularidades, tanto en términos espaciales como territoriales. Empero la idea de razón cambió en el sentido de su desenvolvimiento. Si desde sus inicios se le consideró como una posesión propicia para ser aprehendida por individuos excepcionales, con la ilustración se le asoció con adquisición, en consecuencia, como una energía posible de ejercitar y que, además, serviría de pábulo para algunas funciones del pensamiento científico. Estas funciones tenían que ver, y aún lo tienen en los discursos pedagógicos, con: juntar y separar, analizar y medir, observar y comprender. Desde esta perspectiva el individuo comenzó a ser definido como el portador de una facultad fundamental y con la que estaba capacitado para comprender el funcionamiento de las estructuras. El sujeto racional pasa así a representar un ser capaz de hacer inteligible la realidad objetiva, por sí misma fuera del sujeto cognoscente. Gracias a aquella facultad éste tendría la capacidad de reconstruirla al copiarla en su totalidad, mediante modelos construidos ad hoc. Desde este nivel sería posible la ordenación, la jerarquización, la clasificación, de los distintos hechos o fenómenos acaecidos en el mundo externo del sujeto. La búsqueda incesante de un nuevo orden se convirtió en uno de los anhelos y principios rectores con vistas a la configuración de una nueva estética. El conocimiento, desde entonces, ha sido apreciado como una expresión del orden. Éste ha funcionado como una ley anónima, impersonal y suprema que rige todas las cosas del universo. La idea de orden ha significado una verdad única con la que se jerarquiza, clasifica y, además, reúne en un todo causas únicas que producen efectos únicos. Los estudios realizados acerca del desarrollo de la ciencia han dado cuenta que la noción de orden es parte del determinismo newtoniano, en la medida que se lee como causalidad. Tanto el dualismo cartesiano, como los principios de la física newtoniana, se convirtieron en las premisas únicas de la ciencia. En el caso de la historia, en su vertiente nomotética, el determinismo sirvió de pábulo para considerar que con el conocimiento de las tendencias o leyes primeras sería posible verificar el porqué del presente y por medio de este ejercicio gnoseológico, controlar y calcular el futuro. Todas las determinaciones señaladas han tenido en la razón y el racionalismo su sustento natural. La primera versión ilustrada de la razón, la humanista, fue difuminada amén de la economía, la violencia y la manipulación. Con la preeminencia de lo económico se creyó vivir en los albores de la liberación humana; no obstante, los valores de la economía se desviaron hacia el rendimiento, la eficacia y la plusvalía. Es posible determinar, de este modo, que el triunfo de la razón instrumental desvió las disposiciones futuras hacia la homogeneización mercantil, la jerarquización y la fuerza del orden. La misma noción de razón que se enarboló y propaló como valor universal, se asimiló en contraposición de la imaginación, los mitos, las religiones, las emociones, los saberes no académicos, la poesía, la política, los sueños. Todo esto se vendió como parte de una mente poco cultivada en las artes de la literatura cientificista. Con el racionalismo moderno se vendió la idea de que las sociedades se encaminaban hacia un orden absoluto, la armonía, la concordia. Asimismo, esta racionalidad creyó en la emancipación del sujeto amén de la mediación científica y máxime en el papel de la economía como la verdadera expresión del progreso y la racionalidad modernas. La ciencia moderna tomó la senda de la verificación empírica, lo medible y lo cuantificable. Así vemos como la historia en tanto ciencia independiente, en el siglo XIX, buscó la verificación de los datos vertidos en el documento escrito, a la vez que sólo valoró la universalidad occidental. Esto, entre otras cosas, condujo a la justificación racional del etnocentrismo occidental. La universalidad devino en la ideología del conquistador y coartada para la destrucción de culturas no civilizadas. Una idea de la realidad y del método para estudiarla se entronizó con el racionalismo moderno. El método se asoció con doctrina, mas no con teoría, a la vez que remitió a un conjunto de recetas y aplicaciones mecánicas que excluían al sujeto cognoscente. Una idea, matizada por la corriente positivista, en el mundo de la modernidad, fue que la ciencia representaba la objetividad y la verdad per se. Esta determinación revela hoy la herencia del dualismo cartesiano, por una parte, y, por otra, la creencia firme en la existencia de una realidad que nos constriñe, y que al mismo tiempo se encuentra separada del sujeto que la estudia; pero, que con los modelos epistemológicos que ha construido, el sujeto podría aprehender en su totalidad sus determinaciones y relaciones. Al lado de las estrategias de objetividad se ha venido pensando el mundo como espacios separados y propicios para su estudio. Conjuntamente con el liberalismo decimonónico, surgieron las disciplinas científicas de corte nomotético para estudiar esos espacios de la realidad. Po una parte, se encontraban la economía política, la sociología y las ciencias políticas que se dedicarían a estudiar segmentos regidos por leyes, y, por otra, estaban las disciplinas de talante idiográfico, como la antropología y la historia, que dedicarían sus elucubraciones alrededor de las variaciones culturales y descripciones secuenciales de los pueblos. El legado de las representaciones científicas y culturales de la modernidad revela, un orden del mundo configurado de acuerdo con el orden del pensamiento, con el que se ha reflexionado el mundo. Tenemos así que el discurso científico más bien ha diseminado la representación de lo real, amén de la aplicación de modelos apriorísticos. La historia, por ejemplo, divulgó la idea de variación temporal, sumada a la creencia en la existencia de un centro en torno al cual se ordenan y reúnen los acontecimientos o grandes relatos. Fue así como Occidente se asimiló con el lugar de la civilización y los pobres aspectos bajos de la vida con no Occidente o, en todo caso, no historia. La justificación más ostensible, en relación con lo mencionado, la encontramos en la percepción de la historia como la memoria rescatable, con el subterfugio de la escritura, mientras el olvido viene justificado con la prehistoria. Desde el siglo XIX la idea de progreso triunfó sobre la idea de los ciclos en la historia de la humanidad. También el XIX fue el siglo del mito organizativo, otra vertiente de la noción de orden, concitado por los resultados de la Revolución Industrial y, lo que se creyó un hecho consumado en la historia de los pueblos, la consolidación de los estados nacionales. El anhelo de orden y unificación hizo creer a científicos sociales y políticos que el poder sólo irradiaba de un ente absoluto como el Estado–nación. Es éste el ejemplo más claro de cómo un orden pensado del mundo, se convirtió en un hecho manifestado en el mundo real. Son varios los estudios que demuestran la desarticulación de las naciones europeas, en virtud de las desigualdades sociales y la exclusión. De África y América Latina sólo basta echar una ojeada a su desenvolvimiento histórico a partir del XIX, sobre todo de esta última, para corroborar la endeble base cultural con la que se pretendió configurar las naciones. ...No sólo en América Latina, sino también en África y en Asia, en diversos países, el Estado -nación es, en el fondo, una entidad político administrativa, que carece de una base propiamente cultural- Renán diría un espíritu colectivo. La presencia de grupos étnicos diferenciados, que hoy nos sorprende, sólo demuestra una realidad antigua, pero que habíamos imaginado como relegada en el tiempo. Por otro lado, el marcado contraste con las formaciones sociales anteriores quizás haya llevado a los sociólogos a sobredimensionar la capacidad integradora de las sociedades industriales... (Ortiz;1998:87-88). Un análisis de la historia escrita y de sus representaciones, revelaría que sus reconstrucciones emergieron de espacios territoriales específicos a los que buscaban justificar. El concepto de raíz ha servido para demostrar el enlazamiento natural de los actores sociales con el lugar que les vio nacer. Esta noción de raíz, de por sí estática, ha sido la excusa para la creencia en un carácter nacional definidor de lo propio, en el XIX, y de la identidad, en el XX. Es cierto que su reconocimiento no se separa del modo cómo damos cuenta de nuestra existencia, mucho menos lo es que la toma de conciencia es una forma de autoconciencia que obliga a escribir la propia existencia. Tenemos así que la autoconciencia es parte de lo que reconocemos como autenticidad y reconocimiento de lo único ante lo diverso. La identidad comprende de este modo el contar nuestras propias historias, las cuales pueden ser verdaderas o falsas, porque en toda historia hay anhelo de futuro, tal como lo demuestran las narrativas documentales y ficcionales. El proceso mediante el cual el individuo se aprecia en el espejo como otro yo, es similar al proceso que se presenta en el convencimiento de compartir prácticas, sueños, anhelos, valores, dentro de una comunidad nacional. Por supuesto que este no es un proceso cargado de automatismos, sino que en él median representaciones, valores, creencias, divulgadas por intelectuales conectados con una parte del poder dentro de las sociedades. Siendo así, lo identitario vendría a representar lo virtual y no lo que se cree real. La identidad es un sistema de símbolos que provienen de los entresijos del poder, al igual que lo ha sido el orden mental acicateado por el Estado y la escuela.
Desde el siglo XIX tanto el Estado como la escuela se convirtieron en el papel rector del disciplinamiento, cuyo vector fundamental fue la consecución de la ordenación mental con la que se pretendió establecer una nueva estética. El nuevo actor social por hacerse sería el propicio para la participación, el vinculado con los bienes de producción, la vida ordenada y la fama. Una nueva conciencia se busca arraigar, sobre todo desde la narrativa ficcional, como lo fue la exaltación de la actitud emprendedora, el moralismo —amor, matrimonio—, el reconocimiento del pueblo como connotación de clase media, el relato de particularidades, la tipicidad, la narración con detalles y, quizás lo más importante, el convencimiento de la convivencia en simultaneidad y coetaneidad. Disposiciones éstas de alto contenido historiográfico, porque una de las funciones de la historia moderna ha sido la de convencer que las comunidades nacionales o pueblos viven un tiempo simultáneo. La historia y lo historiable encuentran su localización, especialmente desde el XIX, en el acontecimiento político y sus relaciones en una escala temporal. Una nueva forma de comprender la vida se presenta con la asimilación del acontecimiento como su determinante fundamental. Del mismo modo, vemos como una nueva conciencia temporal y la asunción de un modelo historiográfico que va de lo particular a lo general, en oposición a la filosofía especulativa de la historia, se comienza a configurar. En este sentido, lo que el historiador ofrece como reconstrucción, se hilvana en la conexión pasado, presente, futuro, dentro de una sucesión lineal que busca causar un efecto relacionado con la variación ascendente. El espacio de conexión y variación viene a ser lo que se conoce como el territorio que ocupa la comunidad nacional, lugar al que se adjudica un funcionamiento opuesto a otros espacios territoriales. Por ser el objeto de la historia el fenómeno o hecho por excelencia, el sujeto predilecto de la historia que se oficializa encuentra asidero en lo político, lo militar y lo religioso. Si la historia se asoció, en el mundo antiguo, con el género literario simplemente, con la modernidad se asoció con el suceso real plasmado en el documento escrito. Igualmente, se privilegió el estudio del poder dominante y quienes lo detentaban, así como la representación de la neutralidad axiológica y la objetividad contenida en lo escrito. La historia, vista de este modo, toma la senda del reconocimiento comunitario, la realidad ontológica del ser específico que, al fin y al cabo, se convierte en el sustento de la identidad, de lo particular. Lo nacional se define a través de la imagen patriota, el hombre blanco y su contribución a la nacionalidad. Una tríada fundamental se impone por medio de la escritura: nacionalismo/nacionalidad, machismo y racismo. Hoy se pueden reconocer estas disposiciones como parte de construcciones ideológicas vinculadas con un proyecto de dominación política. Del mismo modo, se puede constatar que la historia no rescata la memoria individual, sino que defiende la memoria colectiva. Ésta, a su vez, se presenta como un hecho ideológico que tiene como fin la cohesión social, pero con un claro tinte de negación del otro. La matriz epistémica de la historia moderna ha girado alrededor de un origen, la linealidad, en sentido de proyección, y la polaridad. Esta última se evidencia en el rescate de algunos hechos frente a otros, así como el reconocimiento de algunos en detrimento de otros. Es innegable reconocer que tanto la ficción como lo que se denomina ciencia misma, han sido parte de la occidentalización masiva en nuestro país. Por medio de la escritura se universalizan una serie de principios que divulgaron la existencia de la unidad sobre la multiplicidad, la unidad sobre la diversidad, el orden sobre lo contingente, la civilización sobre la barbarie, lo blanco sobre lo negro, la cultura como bellas artes sobre la cultura como autopercepción y la irrefutabilidad de las certezas científicas sobre otros saberes populares. Sin duda alguna, estos principios se enarbolaron con la especialización científica y de hechos que tenían que ver con los actores sociales. Uno de los principales objetivos del disciplinamiento educativo ha sido el hecho mismo de su desenvolvimiento. Esto es, hacer de los actores sociales unos otros adultos, en quienes la duda, al albur y el azar se consideran accidentes y/o desviaciones de los planes educativos. Este proceder ha destruido la curiosidad natural infantil y la complejidad. La enseñanza ha tenido una justificación psicológica porque se ha creído que con el conocimiento del proceso ontogenético se llegaría de modo automático a la comprensión del proceso filogenético, civilizatorio. También la enseñanza ha tenido otro fondo justificativo, cuando ha creído que al equiparar el pasado de la especie humana con la vida individual la noción de tiempo sería comprendida a cabalidad. Creo, con toda honestidad, que el afán por introyectar una noción de tiempo sigue por la senda doctrinaria y homogeneizadora. El tiempo se convierte así en una categoría única, indivisible y apriorística. La misma no deja espacio a lo problemático, lo complejo y la vinculación de los saberes. Lo que quiero significar es que esto no es una simple disposición psicológica o sociológica, ella se enmarca en los afanes de especialización y en la búsqueda por afianzar una idea de la historia como la de una disciplina científica que da cuenta de lo ya hecho y consignado en libros y documentos. La enseñanza de la historia ya fuese en el XIX o en el XX ha apostado por la secuencia temporal, jamás por la diversidad temporal y la apreciación de ésta como una construcción humana. Quizás aquella disposición se justifique porque la enseñanza de la historia ha estado marcada por la aprehensión de lo ya dado, lo acumulativo, lo estructurable, lo totalizable, lo secuencial, la variación, el cambio, el progresismo. La historia nació con la impronta del documento, con lo dado por la vía escrita. Marca que indica el dato puro sin posibilidad de cuestionamiento. Lo acumulativo se adhiere a lo memorizable porque se ha creído que el saber, como cultura, se expresa por la vía de la acumulación de fechas, lugares, nombres y qué sucedió realmente. Es una forma de especialización que ha originado la vulgarización del saber histórico. También la historia ha intentado representar el verdadero camino de lo particular a lo general, o de la búsqueda por totalizar lo que se cree vinculado con otro elemento, con el subterfugio de que la historia es puro proceso. El afán totalizador ha recalado en la vulgarización del evento y el acontecimiento como expresiones disruptivas. Todo debe ser asociado porque se asume que la historia se expresa a partir de un núcleo determinante de otros elementos. Variación, cambio y progresismo son parte de la especialización temporal. Las comparaciones que se hacen mediante las duplas pasado–presente, progreso–reacción, democracia–dictadura, llevan el sello del cambio ascendente y el desenvolvimiento siempre hacia lo mejor. La escolarización vista de este modo ha buscado con ansia la adaptabilidad, la aprehensión de los valores nacionales, la construcción de un alma nacional, la concienciación como forma de ejercitar la soberanía, vivir en y para la democracia, y, de pronto lo más importante, moldear una conciencia de productividad por la vía de crear un sujeto capaz de participar en los “cambios”.Todo lo expresado hasta el momento comprende la enseñanza como un conjunto doctrinario, donde un tipo de saber, elaborado por intelectuales, es el que se difunde como cierto. La figura del profesor se ha asociado con el sujeto que moldea conciencias con objetivos bien claros de adaptación a corrientes de pensamiento y modelos de convivencia concitados desde un espacio del poder.
La crisis de la enseñanza actualmente guarda relación, por un lado, con la crisis de los modelos ideológicos configurados bajo el influjo de la modernidad ilustrada, cuyo declive se evidencia con los movimientos de 1968. Este año no sólo fue testigo de un nuevo período marcado por la crítica a un modelo de hacer pedagogía, sino por el reclamo hacia los movimientos antisistémicos por su carácter poco transformador y por el alejamiento doctrinario de las ideologías antisistemas que se volvieron una contradicción en sí misma. Por otro lado, la crisis de la enseñanza alude al desplazamiento de unos medios de socialización dominantes por otros. Las formas de disciplinamiento desde los inicios de los Estados nacionales modernos fueron potestad del Estado y la escuela. Desde mediados del siglo XX esa potestad ha sido desplazada por la presencia de la técnica implícita en los medios de comunicación masiva. Nuevos espacios de la memoria han emergido y la historia escolar, como verdadera salvaguarda del recuerdo, se ha visto abrumada por los nuevos hilos que se tejen a través de los medios audiovisuales, el mercado y las transnacionales. ... el mercado, las transnacionales y los mass – media son instancias de legitimación cultural, espacios de definición de normas y de orientación de la conducta. Su autoridad modela las disposiciones estéticas y las maneras de ser. Así como la escuela y el Estado se constituyeron en actores privilegiados en la construcción de la identidad nacional, también las agencias que actúan en el nivel mundial favorecen la elaboración de identidades desterritorializadas. Como los intelectuales, son mediadores simbólicos. (Ortiz 1998:63). Esto indica que las reglas con las que se ha regido la vida humana han tomado otro rumbo, no previsto por parte de los albaceas del doctrinarismo. El surgimiento de inéditas condiciones sociales, políticas y económicas ha estimulado la reconceptualización de todo el sistema de valores y representaciones en los que se asienta la modernidad. Este término alude a un conjunto de principios políticos y filosóficos cuya base de sustento se encuentra en el racionalismo iluminista. La modernidad puede asimilarse también con las formas de producción fordista, es decir, con el control centralizado, la producción en masa y la homogeneización del mercado. El fordismo como período histórico se ha visto rebasado por la flexibilidad en la producción porque se ha entronizado la descentralización del trabajo, su administración y el espacio que ocupa territorialmente, también sugiere la producción segmentada y la diversidad de los productos. Tanto fordismo como flexibilidad no se remiten sólo al ámbito económico, cada uno de ellos expresa una forma cultural sui generis, un modo de vida (Ortiz,1998). En efecto, fordismo comprende la modernidad, cultura de masas, homogeneización del mercado, por su parte, capitalismo flexible se extiende hacia otros espacios como: posmodernidad, diversificación cultural, segmentación. La flexibilización productiva es congruente con la posmodernidad, con la reformulación nacida tanto de la crisis de la modernidad como del surgimiento de nuevas condiciones sociales y culturales con elementos diferenciadores y bien definidos. En el ámbito económico, además de la flexibilización aludida, nos topamos con una nueva concepción del consumo y la acumulación, ya sea de bienes materiales como de bienes espirituales. En el social, la muerte de las certidumbres y la asunción de la diversidad (religiosa, cultural, étnica). En el político, la democracia como valor y la reconstrucción de las identidades nacionales. En el pedagógico, el fin de los discursos redentores de la supuesta bondad natural del sujeto. En lo que respecta a los actores sociales, la modernidad valoró e hizo énfasis en la formación y creación de identidades particulares bajo la influencia cientificista, con las que se potenciaría el marco de las instituciones, grupos, comunidades.
La posmodernidad, en cambio, propulsa el valor de las emociones, la identidad individual, la diferencia y la autonomía. Todas estas disposiciones no se encuentran concentradas en las seguridades que tuvieron otrora, se enmarcan más bien en la incertidumbre y el relativismo. En la condición posmoderna éstas pasan a ocupar un lugar relevante y nos enfrentan a la necesidad de tomar decisiones, de deliberar; se trata de tomar opciones sin la seguridad de que podamos derivar la responsabilidad de ellas en otro lugar. Por supuesto, esta nueva condición resulta más enriquecedora para el individuo de hoy; sin embargo, ella no debe ser asumida de modo acrítico. Esta opción requiere de estudio, aunque apueste por la autonomía y la configuración de nuevas representaciones adscritas a diversos saberes, sin el menosprecio de algunos de éstos. Bajo el mismo influjo posmoderno, el eclecticismo se asume como práctica con vistas a superar todo dogma, así como se asume la relatividad en el campo del saber, la cultura, la historia. Si la enseñanza de esta última se ha focalizado en moldear las conciencias a través de doctrinas, suerte de saber divino, hoy esa misma enseñanza reclama la teoría. La teoría se contrapone a la doctrina, porque es una orientación que permite el conocimiento, sin ser el conocimiento mismo. Sus inferencias comprenden las posibilidades de un inicio. Es, además, la posibilidad de tratar un problema, sin llegar a ser el fin del conocimiento. Adquiere relevancia en virtud de la plena actividad del sujeto. La intención por adoctrinar, con fines de redención, anuló la imaginación en sentido estricto. La imaginación no es simple invención, como se ha pretendido ver en los espacios académicos, es la capacidad que tienen los individuos para hurgar, preguntar, saber, investigar y auscultar el entorno. La misma razón moderna hizo oposición a esta imaginación porque volcó sus inferencias pedagógicas en la acumulación, la ordenación, la clasificación, la jerarquización, todo ello con posibilidades de ser medido y cuantificado. La negación de la imaginación se aprecia en la necesidad pedagógica de presentar soluciones, en vez de interrogantes, problemas o dudas. Es el espíritu dubitativo el que debe imperar frente a la autoridad del saber establecido. La especialización teleológica que implica la conversión del niño en adulto pasa por el tamiz de la enseñanza doctrinaria. Con la doctrina y los modelos que le han servido de pábulo se ha buscado conformar conciencias que hoy se encuentran entrampadas en el individualismo extremo, la falta de compromisos colectivos, la nostalgia de los tiempos vividos, la downización que implican los medios de comunicación masiva y el totalitarismo de la ignorancia. Por ser la escuela un espacio de disciplinamiento mental ha estimulado la creencia en valores y representaciones absolutas. Se continúa creyendo en la verdad científica sin fisuras, en la absolutización de la objetividad científica y, lo que es peor, en la autoridad de un único saber, que quien sabe dios han llegado a obtener los que dicen ostentarlo. Las estrategias de enseñanza de la historia, y a fortiori de la enseñanza en general, deben apostar por su carácter relativo y no absoluto. Por ser la historia una secuencia lógica de hechos ha obviado el albur. Un análisis no doctrinario daría cuenta que la “realidad histórica” es un todo contingente y azaroso. Por otro lado, la relatividad permitiría establecer la importancia de los valores de otras culturas, para así salir del egocentrismo nacional y del carácter excepcional que éste implica. No está claro por qué razón en los libros de texto, con los que se divulga el conocimiento histórico, no presentan, bajo ninguna condición, una advertencia aclaratoria acerca de la historia y su especificidad como reconstrucción humana.
La respuesta más cercana, y quizás la única, sería de que la historia es objetiva amén de la cronología, que se presenta como una causa en vez de una consecuencia subjetiva. Una construcción como la periodización es arbitraria y, por lo general, configuración de un poder establecido. Por supuesto, que aquí la relatividad no entra. Tampoco se toma en cuenta que la historia es una opción moral. Opción que se evidencia en la adscripción con el poder o, al contrario, contra todo lo que represente supremacía. Los valores de quienes escriben la historia tienen que ver con los de su propia sociedad, los de la sociedad que estudia y, especialmente en la actualidad, con los valores éticos globales, como los derechos humanos. Lo relacionado con los valores luce interesante por la fuerte disposición de los currículos de historia en función de su arraigo. El problema se encuentra en el origen de esta disposición; creo que el mayor problema se centra en la ética, porque es desde ésta que pueden proponerse salidas a las dificultades que a cada momento surgen en el mundo de hoy. ¿Por qué la ética? Pudiera ser la interrogante a partir de lo expresado con anterioridad. Pues bien, porque la ética pasa por las formas de observar, conocer, y el resultado que surge de ellos. De igual modo, la apuesta ética daría cuenta de los senderos por los que se ha enrumbado el conocimiento. La burocratización de éste habla por sí solo de la imposibilidad objetiva y la certidumbre sin compromiso. Una forma de aclarar el sentido de la enseñanza de la historia hoy, pasa por la interrogación de quiénes la hacen posible y por qué la hacen de un modo específico. Es injusto continuar con el machaqueo de la verdad inherente al conocimiento científico y la autoridad que el mismo representa. Las condiciones que son inherentes al conocimiento científico llevan la impronta del compromiso, por la vía del subsidio, de una parte, y, de otra, por los convencimientos, gustos o fobias de quienes se dedican a la reconstrucción histórica y a la difusión de ésta. Al lado de lo ético, se encuentra la necesidad teórica del compromiso con los principios epistemológicos de la complejidad, o más bien con una percepción de la historia en clave anisótropa. Esto vendría a ser una historia cuyas propiedades representativas son distintas, diversas, en las direcciones que implican. El pensamiento complejo tiene como uno de sus principios fundamentales una forma de comprensión que propugna una visión compleja del universo físico, biológico y antroposocial. En cuanto al objeto de estudio éste se asume como un sistema de autoorganización porque une al objeto de estudio con el sujeto que los estudia. El objeto de análisis es apreciado como algo en constante desarrollo y regulado por las mismas funciones epistemológicas propuestas por el sujeto cognoscente. Por esto se dice que el pensamiento complejo no mutila los hechos y eventos del mundo. Por ser las pruebas de refutación–verificación principios constituyentes de la complejidad, esas mismas pruebas impiden que las teorías deriven en doctrinas. La noción de verdad se asume por el reconocimiento del error, el engaño, la manipulación y la parcialidad. La singularidad, la particularidad, la especificidad, no pierden sentido dentro de la universalidad, porque se reconoce su desenvolvimiento dentro de un conglomerado cargado de relaciones e interrelacionada con otros elementos. La idea de autoorganización concita la idea de una causalidad compleja, a la vez que integra la problemática de lo aleatorio, lo contingente, el albur. Esta disposición reconoce la diversidad, el desorden, el caos, la incertidumbre, al proponer una lógica probabilística. De aquí se deriva que un sistema puede seguir diversas vías para alcanzar el mismo resultado y que en sistemas semejantes las mismas causas pueden provocar efectos diferentes. En términos generales pudiera considerarse que asume la lógica como el reino de lo inesperado, lo impredecible, la ambigüedad, la contradicción, el error. La apuesta por lo complejo no implica una nueva percepción doctrinaria. Implica, más bien, el reconocimiento de una realidad plagada de situaciones incalculables y no propicias de control. No es de ningún modo la asunción esnobista de concepciones provenientes de Europa. Se trata de reconocer que lo que se ofrece como conocimiento es parte de elaboraciones subjetivas con intereses particulares, no siempre en sentido de convivencia colectiva. Lo deseable sería pensar el mundo con otras representaciones, donde la simplicidad sea sustituida por la complejidad. Debemos luchar por categorías adecuadas más allá de las consabidas de tiempo y espacio, debemos ir por el camino de la superación de los términos crisis y transición. Ambos términos remiten al pensar teleológico, aluden a un concepto único de tiempo, así como un concepto correcto de espacio, siempre en un sentido progresivo. Disposición lógica que el mismo desenvolvimiento histórico se ha encargado de desmentir.
B.-
posted by Val.- @ 12:55 PM

3 Comments:
At 3:03 PM, Mnemosine said...
¡¡Arfff!! Llegue... Afloje un poco... los "megapost" no casan bien con el historicismo. Otro día, más tranquilo, comento más...
At 3:11 PM, Anonymous said...
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At 9:56 PM, Héctor Ricardo Bruzzone said...
Felicitaciones, mil felicitaciones, solo una observación, hablas de plusvalia y de las cuestiones de poder y has omitido la participación de las clases sociales en pugna continua, que responden a sus intereses particulares y hasta vitales , dependiendo de la posicíon de la que represente el modo de producción y propiedad.Mi Blogshttp://lospinguinos.blongspot.comhe tomado tu trabajo. Espero que no te enojes.

LIBERTAD INDIVIDUAL, LIBERTAD DE ACCIÓN

2006-01-07T21:13:00.000-03:00

LIBERTAD INDIVIDUAL, LIBERTAD DE ACCIÓN, PAF, ESTRATEGIA E IMPLEMENTACIÓN TÁCTICA.

(Apuntes sobre la Respuesta de Rubén Carvajal)

ESCRITO POR: CARLOS M. MUÑOZ S.
UNIVERSIDAD DEL VALLECOORDINADOR DEL GRUPO DE INVESTIGACIÓN: MENTISE-MAIL: neurofilosofia@yahoo.com.mx2005

El conductista Skinner en su clásico libro literario Wolden Two si que se toma en serio esto ultimo, crea una sociedad mecanicista fundamentada principalmente en una teoría conductista del control de la conducta humana. Si bien es cierto que nosotros como entes biológicos (como organismos) estamos determinados filogenéticamente a realizar ciertas labores, también es cierto que como sujetos (entes psicológicos) nos pensamos libres. Esto no implica un dualismo solo implica una diferenciación entre el dominio fenomenológico dado por nuestra autoconciencia: el Yo, y las neuronas, las redes neuronales, etc. El debate de la responsabilidad se encuentra en una tensión entre estos dos dominios, como Greene en su presentación en la AEI lo muestra, todo esto apunta a dar relevancia a lo que he dicho con anterioridad: ”…el cerebro humano no es mecanicista, por el contrario, es una complejo sistema autorganizativo y productivamente aleatorio; los que son mecanicistas son los modelos explicativos que se emplean para describir nuestros cerebros, y por su puesto un modelo es una instancia simbólica generalizada,…”. Esto radica en reconocernos como organismos biológicos autopiéticos y autoorganizativos. La neurociencia nos brinda evidencia para soportar modelos explicativos, pero no nos brinda evidencia para predecir conductas complejas con un muy bajo índice de error, deseo apuntar con esto que todos nuestros cerebros son distintos.Aún cuando su funcionamiento en términos generales se puede describir neurocientíficamente (por ejemplo si a través de fMR observamos que tu cerebro reacciona de x forma y el mío también, podemos construir una explicación común basados en la funcionalidad de las estructuras) no con ello significa que en nuestra ontogénesis y epigénesis no se hallan desarrollado patrones específicos.Deseo resaltar la distinción entre poseer libertad de acción, libertad individual y ser responsable. En mi ensayo “Libertad y determinismo: la antonimia del error; otro enfoque” he escrito: “…Hagamos un experimento mental, con el único fin de argumentar que una reflexión sobre la libertad individual, no se puede fundamentar principalmente en la noción de «responsabilidad moral». Imaginemos a un sujeto x y a cuya hermana, x*, están tratando de robar; en ese instante, x dice al ladrón (y) que no lo haga, este, en su afán de que (por ej.) no lo atrapen y en respuesta a x, amenaza de muerte a x*; en este momento se pueden dar dos posibles casos: 1) x se abalanzó sobre y, durante el forcejeo se disparó contra si mismo el arma de y, y cae herido al piso y x salva a x*. 2) y dispara a x cuando observa que se dirige hacia él, causándole una grave herida. Respecto al caso 1, se diría que en x no radica la responsabilidad moral total del disparo contra y, ya que fue en defensa de su hermana, es decir, “estaba bajo un alto grado de presión” (como se suele decir). Por otro lado en el caso 2 se diría que la responsabilidad moral total sí radica en y, puesto que este es el delincuente, sin embargo: ¿Por qué atribuir responsabilidad moral a y, y a x no, si ambos están actuando bajo un alto grado de presión (si, por ej., se habla en términos de responsabilidad moral como aquello que ostenta todo aquel que tome una decisión, o sea, una decisión particular)? Una respuesta muy del común apuntaría a que toca recurrir a los antecedentes de y y de x, una respuesta menos común diría que toca recurrir a los contenidos mentales de x y de y, en el momento del incidente. Lo anterior es una fiel muestra de que el concepto de «responsabilidad moral» se refiere a una serie de factores fluctuantes, a partir de los cuales en unos casos x sería responsable, y en otros lo sería y. En resumen: la responsabilidad moral depende (más) de una seria de criterios prescriptivos fundamentales, para dar x contenido a dicho concepto. Este concepto está más en la dimensión de un cuerpo legislativo, es decir, en un campo prescriptito (del «deber ser»).Volviendo al caso de x y y, tanto x como y comparten z entorno (en principio z cultura) y poseen organismos en principio biológicamente iguales (a nivel de estructuras básicas, por ej.: el cerebro); ambos en algún momento deciden, y deciden qué hacer porque eligen (puede que no haya tiempo y la reacción sea casi inconsciente, sin embargo, aún cuando sea una reacción muy instantánea, depende fundamentalmente de la particular configuración del myself, a nivel de plasticidad neuronal; por ej.: el condicionamiento que a través de la educación, articula cada sujeto), y al elegir están (por así decirlo) poniendo sus pensamientos en torno a la situación que están viviendo. El concepto de «libertad individual» no puede radicar en un concepto dependiente de un dominio con factores y criterios ajenos a los del dominio del individuo, de lo contrario no sería libertad individual, pues esta depende de los procesos mentales de cada uno, es decir, de lo que esta “en el” dominio de cada uno, más específicamente en la capacidad mental de elección….” (Muñoz; 2003; P.: 2), es decir “…Primero elijo y luego soy, o me hacen responsable de ello…”. Como segundo es necesario distinguir entre libertad de acción y libertad individual “…para Locke la libertad es el que se pueda hacer lo que se elige, es decir, la elección respecto a la libertad no se piensa distintamente de la acción, ahora bien, existe libertad cuando se elige algo y se lleva a cabo sin interferencias, pero cuando me encuentro frente a que decido no tomar una decisión, estoy decidiendo, por lo tanto que así elija no elegir, estoy eligiendo, sin embargo, esta cuestión es valida cuando se toma la elección en si misma, pero deja de serlo cuando un sujeto (X) esta frente a una situación (Y) la cual le presenta dos opciones y este no elige alguna, allí el sujeto esta eligiendo no elegir.Ahora bien, imaginemos que la situación (Y) es imaginaria y que por lo tanto también lo son las dos opciones, el sujeto decide no elegir alguna de las dos. En este caso la voluntad del sujeto, ha elegido no elegir ninguna de las opciones frente a la situación imaginaria (X) y su acto imaginario ha sido llevado a buen término, entonces, en verdad ¿puede haber pensamientos y voluntad, donde no hay libertad?, esta bien que yo no elijo dejar de pensar, pero si elijo dejar de pensar en, lo cual es el objeto de estudio acá, ¿no sería mejor decir que la libertad es intrínseca a la actividad del pensamiento y a la voluntad?, por supuesto que si, y no caeríamos en el error de confundir la libertad de elegir (libertad del individuo) con el hecho de que se lleve a cabo o no la acción elegida( lo cual se definiría como libertad de acción)….” (Id.: P.: 19).Por ultimo, con respecto al ejemplo del hambre (véase la respuesta anterior respuesta de Carvajal), Dennett todavía habla en términos muy generales, si bien es cierto que filogenéticamente hemos desarrollado PAF (patrones de acción fijos) (Véase: Llinás; R.: 2001; Chap.: 7), alarmas, y marcapasos, como los llama la neuroetología, también es cierto que par la constitución de conductas complejas las estrategias determinadas por los PAF se alteran debido a una Implementación táctica, que consiste en la desición por una equilibración intensional entre el contexto externo y el contexto interno del cerebro para mejorar el bienestar del organismo completo. La cuestión con el ser humano es que las implementaciones tácticas son completamente aleatorias. Esto ha sido la piedra en el zapato para el diseño de la plataforma computacional de la AI (Artificial Intelligence) Fuerte.◘A 13 DE Noviembre de 2005-11-14Cali-Colombia________________________________BIBLIOGRAFIA:Muñoz; S.: “Libertad y Determinismo: la antonimia del error; otro enfoque”; 2003; publicado en las memorias del Congreso Interaméricano del 2004 (PUCP_Lima)Llinás; R.: I of the Vortex. From the neurons to self; Ed.: MIT; 2001.

Castigado por tres granos de arroz y cuatro hormigas

2006-01-07T16:59:00.000-03:00

Carta del cámara de Al Jazeera, preso en Guantánamo, a su abogado británico Clive Stafford

Castigado por tres granos de arroz y cuatro hormigas

Por Sami Muhydin Al-HajiAl JazeeraTomado de Granma,
6 de enero de 2006

Querido Clive: deja que te confiese una cosa: no paro de hacerme esta pregunta: ¿por qué me castigan? Es una pregunta obsesiva que me ronda continuamente la cabeza.
Mi historia con las sanciones empezó en la cárcel de Bagram. Sólo nos dejaban ir al baño dos veces al día, la primera justo después del alba y la segunda antes del anochecer, y sólo puedes ir cuando te toca el turno.
Recuerdo que una vez estaba muy apurado y le cuchicheé al oído al que tenía delante de mí que me dejara colarme. El soldado, hecho una furia, me gritó: "¡No hables!" y me ordenó que saliera a la puerta. Me ató las manos a un alambre y allí me quedé el resto del día, de pie, tiritando de frío. Me oriné en los pantalones, para regocijo de los soldados y las putas.
Luego en Kandahar:
En pleno verano, bajo un sol de justicia y sobre un suelo abrasador, un soldado grita: "¡Tú, detente, el segundo, el tercero y también el cuarto! ¿Por qué habláis? Poneos de rodillas con las manos en la cabeza". Así lo hicimos y nos dejaron en esa postura con un calor tórrido y las rodillas sobre unos guijarros candentes hasta que uno de nosotros de desmayó y los demás le socorrimos.
Una semana después de llegar a Guantánamo los soldados se presentaron muy temprano y ordenaron a los presos que sacaran los brazos por la abertura de la puerta que servía para pasarnos la comida, porque nos iban a vacunar del tétanos, dijeron.
Cuando me tocó a mí les dije que antes de salir de Doha me había vacunado del tétanos, la fiebre amarilla, el cólera y otras enfermedades y que según el médico esas vacunas valían para cinco años. No me hacía falta repetirlas. El oficial me gritó que no discutiera: "¡Saca el brazo para vacunarte si no quieres que te lo saquemos a la fuerza!", me dijo. Me negué.
Me dejaron y luego volvieron después de haber terminado con el barracón. Pero seguí negándome a que me vacunaran. Entonces me requisaron todas mis cosas, desde la colchoneta hasta el cepillo de dientes, y tuve que acostarme en el somier durante tres días y tres noches.
Vuelvo a hacerme la misma pregunta que me atormenta: ¿por qué me castigan?
¿Las curas son obligatorias? ¿Nos hemos convertido en un rebaño de ovejas que se lleva y se trae? ¿Tenemos que aceptarlo todo sin rechistar, sin hacer ninguna objeción, sin informarnos siquiera?
Me pasaron cosas peores. Una noche me había acostado muy pronto. Estaba extenuado después de una sesión de varias horas en la sala de interrogatorios. Había conciliado el sueño cuando oí los gritos y las órdenes de un soldado: "¡Saca la cabeza y las manos de la manta!" Me desperté sobresaltado y obedecí. En efecto, teníamos prohibido cubrirnos las manos y la cabeza al dormir.
Acababa de quedarme dormido otra vez cuando el soldado golpeó con fuerza la puerta de mi jaula y me gritó a voz en cuello: "¿Por qué has puesto la pasta de dientes en el sitio del cepillo?" Me acusó de desobedecer deliberadamente las leyes y los reglamentos militares y me ordenó que recogiera mis cosas. El castigo duró una semana entera.
Y vuelvo a hacerme la sempiterna pregunta: ¿por qué me castigan? ¿Acaso es motivo suficiente para castigarme durante una semana sin mis cosas y sin colchoneta ni manta, durmiendo sobre el somier?
Otra vez estaba tomando el desayuno, que consistía en el contenido frío de una lata. Cuando terminé vino un soldado a recoger los restos de comida y los sobres de plástico. Se detuvo en la puerta de mi jaula y se puso a contar los trozos de sobre y a juntarlos. De repente me gritó: "¿Dónde está el trozo que falta?" Me puse a buscar entre mis cosas pero no lo encontré. Entonces se fue con el cuento a la administración y volvió con la sentencia: merecía una sanción que sirviera de ejemplo a los demás reclusos. De modo que me quitaron mis cosas durante tres días y yo no paraba de hacerme esta pregunta: ¿por qué me castigan, qué iba a hacer yo con un trocito de sobre de plástico?
Otra vez la providencia me reunió en el mismo barracón con Yamel el ugandés, Mohamed el chadiano y Yamel Blama el británico. Estábamos juntos, pero también unidos por el mismo color negro de la piel y el mismo color odioso de nuestro mono naranja. Nuestra piel negra bastaba para excitar a los carceleros, que nos hacían la vida imposible castigándonos con motivo o sin él. A menudo nos despertaban en medio de la noche con el pretexto de cachear la celda. Una noche me despertaron para un cacheo. No encontraron nada sospechoso, salvo tres granos de arroz en el suelo que habían atraído a unas hormigas. Entonces me pusieron una sanción de siete días. Lo que me obligó a hacerme la misma pregunta obsesiva: ¿por qué me castigan? No me parecía que tres granos de arroz y cuatro hormigas fueran motivo suficiente.
Otra noche dos soldados se pararon delante de la puerta de mi jaula. Llevaban cadenas y grilletes. Golpearon violentamente la puerta y me desperté asustado. Me esposaron y me llevaron al barracón Romeo, donde me metieron en una jaula después de dejarme en camiseta y calzoncillos. Nada más, ni siquiera jabón o cepillo de dientes.
Por mucho que preguntara nadie me explicaba el motivo del castigo, hasta que a la mañana siguiente, ante mi insistencia, un responsable me dijo que estaba sancionado con dos semanas de aislamiento porque un soldado había encontrado un clavo en el borde exterior de la abertura de aireación de mi jaula.
Entonces le dije al responsable: "¿Cómo iba a tener yo ese clavo, de dónde lo habría sacado y cómo habría podido ponerlo en el borde de fuera de esa abertura, y para qué?", pero me dio la espalda y se fue sin contestar a mis preguntas.
De modo que estuve 14 días sentado y evitando, por pudor, rezar mis oraciones con el culo al aire, y tuve que dormir durante 14 frías noches de invierno sobre el somier, sin colchoneta ni manta.

El acoso y las provocaciones de los soldados fueron en aumento. Una vez nos enteramos de que un soldado había pisoteado el Santo Corán y había dejado en él la huella de sus botas. Todos los presos se rebelaron y decidieron devolver los ejemplares del libro santo a la administración para que no los profanasen delante de ellos, porque además el general se había comprometido en otra ocasión a que esa clase de provocaciones no se repetirían. Pero no cumplieron la promesa. Los presos decidieron no salir de las jaulas, ni siquiera para el paseo y la ducha tan ansiados, para que recogieran los ejemplares del Corán.
Como siempre, los responsables vinieron dando órdenes y profiriendo amenazas. Al momento llegaron las valientes fuerzas antidisturbios, que abrieron los calabozos y golpearon a los reclusos antes de encadenarlos y ponerles los grilletes. Les cortaron el pelo, la barba y el bigote y les metieron en jaulas individuales.
Como a los demás presos, a mí también me llegó el turno. Me rociaron los ojos con un gas y luego cinco soldados me dieron una paliza, me sacaron a la zona de paseo y me tiraron al suelo. Entonces uno de ellos me agarró la cabeza y la golpeó contra el suelo de cemento. Otro me dio una patada entre las cejas y me hizo una brecha. Brotó la sangre y me cubrió la cara. Todo eso mientras yo estaba tirado en el suelo, esposado y encadenado. Me cortaron el pelo, el bigote y la barba y me metieron en una jaula individual, bañado en sangre.
Al cabo de una hora llegó un soldado y me preguntó a través de la abertura si quería que me viera un médico. Dije que no y me encomendé a Dios, denunciando ante él la injusticia de mis carceleros. Hubo un momento en que sentí que me desvanecía por la pérdida de sangre, y entonces pedí un médico. Llegaron y me dieron tres puntos de sutura en el arco superciliar, me pusieron un apósito en la cabeza y me dieron somníferos diciendo que eran antibióticos. Todo eso por una abertura de unos pocos centímetros.
Me quedé dormido, abatido por la tremenda injusticia de los hombres.
A la mañana siguiente volví a hacerme la pregunta obsesiva: ¿por qué me castigan?
¿Acaso la defensa de mi fe y mi religión es un crimen castigado con prisión? ¿También es un crimen nuestra petición de que recojan los ejemplares del Corán para que no los profanen delante de nosotros? ¿Por qué estoy aquí? ¿El haber viajado a Afganistán para pasar cuatro semanas con una cámara de Al Jazeera después de la guerra de agresión contra un pueblo afgano inerme también es un crimen por el que merezco llevar más de cuatro años preso? ¿Y además acusado de terrorismo? Son muchas las preguntas que me bullen en la cabeza, atormentan mi espíritu y chocan con la estridencia de los eslóganes embaucadores esgrimidos por quienes se dicen promotores de la libertad, defensores de la democracia y protectores de la paz sobre la faz de la tierra.

1919: PRIMERA INSURRECCION OBRERA EN ARGENTINA

2006-01-07T14:00:00.000-03:00

1919: PRIMERA INSURRECCION OBRERA EN ARGENTINA

Obra: El Dolor

El martes 7 de enero de 1919, los termómetros porteño
sindicaban una calurosa jornada estival:
34° grados detemperatura, que treparían a 35,5 hacia las 2 de latarde.

A pesar del sofocante calor, en la barriada de Nueva Pompeya se verificaba una inusual actividad:efectivos del cuerpo de Bomberos y personal de la comisaría 34° ocupaban desde temprano posiciones estratégicas en la escuela “La Banderita” y en lafábrica textil de don Alfredo Bozalla.Barricada obrera en Av. Alcorta y Pepirí. A las tresde la tarde, un piquete huelguista de la casa Vasena,ayudado por una aguerrida vecina conocida como “LaMarinera”, se disponía a interceptar una vez más –comolo venía haciendo desde el 2 de diciembre- a una chataconducida por “crumiros” (carneros) que, con custodia policial, partió desde el depósito de la firma ubicado en San Francisco y Tres Esquinas, con destino a lostalleres de Cochabamba y La Rioja.Un insulto a los carneros, el arrogante gesto policialde amenazar con las armas, un palo blandido por unamujer del pueblo, un piedrazo que surcó la avenida Alcorta; la chata se detuvo, y sus guardianes secubrieron detrás del vehículo. Y apenas sonó el primer tiro, se inició un verdadero pandemonium: como obedeciendo a una señal, bomberos, policías y esquiroles comenzaron a hacer un nutrido fuego de fusil Máuser, revólver Colt y carabinas Winchester,desde el edificio de la escuela, desde los árboles que hay más allá de la misma, desde la fábrica de Vasena,desde la de Bozalla, y desde otras áreas menores de tiro, ametrallando prolija y sistemáticamente las viviendas obreras que tenían frente suyo.El terror se apoderó del barrio.

En medio de la mayor confusión todos –huelguistas, vecinos, mujeres, pibes-corrían hacia cualquier parte, desesperados por escapar de esa gigantesca vorágine de plomo y pólvora,que se abatía sin piedad sobre cualquiera que no atinar a a buscar refugio.
Hacia las 5 y media de la tarde, cuando cesaron las últimas descargas, con el humo producido por la ignición de la pólvora flotando todavía en el aire,los aún aturdidos vecinos salieron a la vereda para encontrarse con un cuadro dantesco: toda la cuadra deAlcorta al 3400 –donde estaba el local de la Sociedadde Resistencia Metalúrgicos Unidos, cuyos referentes principales eran los obreros Mario Boratto y JuanZapetini- fue literalmente acribillada a balazos.
Hasta tal punto, que las dos únicas bombitas de luz que alumbraban la peluquería de don José del Cármine, fueron alcanzadas por los tiros.Mientras las ambulancias de la Asistencia Públicatrasladaban decenas de heridos a los hospitales,quedaban en la calle los cadáveres de Toribio Barrios,español, muerto de un sablazo policial en la cabezamientras huía procurando explicar que él no erahuelguista; Santiago Gómez, a quien una bala de Máuserle impactó en el cráneo mientras intentaba cubrirse tras una puerta cancel; y en el patio de su casa, el joven Juan Fiorini, a quien un proyectil le atravesó el pecho mientras le cebaba un mate a su madre.

Ocurre que su casa, como casi todas las del barrio, era demadera.La conmoción por el salvajismo de este verdadero atentado terrorista se extendió velozmente a laciudad, motorizado por los adherentes a la FederaciónObrera Regional Argentina (FORA) del V Congreso, de orientación comunista anárquica, que declaró inmediatamente la huelga general por tiempo indeterminado, en repudio al bárbaro crimen.De esta manera comenzaba la más importanteinsurrección obrera que haya conocido la historia argentina, por su extensión y profundidad, llamada por las clases dominantes “Semana Trágica”, aunque el pueblo siempre la conoció como “Semana de Enero”.

Al día siguiente, la huelga se extendió a los sindicatos de la otra central obrera existente porentonces, la FORA del IX Congreso, cuyos afiliados abandonaron el trabajo sin esperar la orden de sus vacilantes líderes. Por su parte. la FORA del V convocaba a las sociedades obreras del interior del país a “mantenerse en contacto”. Durante todo el día una multitud silenciosa desfiló por el local de los metalúrgicos. Es de imaginarse la honda impresión que debió causar a la gran cantidad de gente que pasó por allí, después de atravesar la puerta despedazada a tiros, encontrarse con una sala cuyas paredes estaban completamente cubiertas de agujeros de bala; y en cuyo centro se hallaban los cadáveres ensangrentados deGómez, Barrios y la tercer víctima, rodeados de obreros de rostros lívidos y puños apretados, todos sumergidos en un ambiente cargado de tensión, donde sólo el silencio podía expresar la ira contenida mejorque los gritos y las imprecaciones.

El 9 de enero, día fijado para el entierro de las víctimas, Buenos Aires estaba casi completamente paralizada; desde temprano los piquetes de huelguistas recorrían las calles cerrando los comercios y deteniendo los tranvías que aún no se habían plegado a la medida de fuerza.
Cerca de la una de la tarde, un monumental cortejo fúnebre –calculado en unas doscientas mil personas- partió desde Pompeya llevandolos féretros a pulso, encabezado por un grupo de autodefensa armado con revólveres. Desde mucho antes la muchedumbre se había ubicado en las esquinas, a la espera del paso de la manifestación. Al pasar por los talleres Vasena, ocurrió la primera agresión a la columna: los matones contratados por Vasena hicieron fuego contra ella desde la azotea. El grueso continuó su marcha tomando por avenida Corrientes hacia la Chacarita, mientras que importantes grupos se desprendían e intentaban incendiar las instalaciones embistiendo los portones con carros de basura convertidos en carrozas defuego.

Este, nuestro barrio de Almagro, también fue testigo de aquellas jornadas: En la esquina de Corrientes yAngel Gallardo se cambiaron varios tiros entre el pueblo y los bomberos, logrando poner en fuga a éstos últimos; en Corrientes, entre Yatay y Lambaré, se quemaron completamente dos coches de la compañíaLacroze; un muchacho, creyendo que los primeros tiros provenían desde el convento Jesús Sacramentado,comenzó a tirarle piedras; desde el edificio religioso se abrió fuego, y la multitud furiosa atacó la iglesia, armando una gran pira en la nave central,donde se quemaron imágenes y bancos de madera.El asustado capellán Uscher escribirá poco después al Arzobispo Espinosa: “Con muebles y objetos diversos hicieron una gran fogata en el templo, y dos más en la calle, sin contar la de los tranvías de la esquina,que también fue alimentada largo rato con objetos del colegio e iglesia”.

Al día de hoy, cualquier visitante podrá ver en el centro de la nave unas cerámicas enforma de rombo; es el lugar donde se hizo la pira, que quedó así por no conseguirse reponer el piso original.

Reiniciada la marcha, se produjo un nuevo tiroteo al pasar frente a la comisaría 21°, seis cuadras mas adelante.La columna arribó finalmente a la Chacarita hacia las siete de la tarde. Y en momentos en que hablaba el concejal socialista Antonio Zaccagnini, se inició unnuevo ataque contra los asistentes, quienes debieron desbandarse para salvar sus vidas, llegando incluso a esconderse en las fosas recién abiertas.

Esa noche, mientras se producían disturbios en toda la ciudad, el Ejército –al mando del general LuisDellepiane- concentraba en Buenos Aires una tropa de 30.000 hombres, incluido un cuerpo de soldados provenientes de Salta.La policía, completamente desbordada por los acontecimientos, se replegó en las comisarías,dominada por el terror; a tal punto que, como relató el comisario Romariz, llegó a tirotearse entre sí en el interior del Departamento Central de Policía, al creer que una columna huelguista efectuaba un ataque armado.

Al margen de este supuesto, las calles quedaron enpoder de los obreros, quienes dispusieron que los únicos vehículos autorizados para circular debíanestar identificados con la sigla de la FORA pintada en una bandera roja . Los canillitas solamente voceaban dos periódicos obreros: “La Protesta” y “LaVanguardia”.

Para entonces la FORA del IXº declaró formalmente una huelga, que sus simpatizantes habían llevado a lapráctica desde los primeros momentos. Esta posición motivó una inmediata réplica de los “quintistas”, que en su comunicado del 10 de enero, decía: “Reunido este Consejo con representantes de todas las sociedades federadas y autónomas, resuelve:Proseguir el movimiento huelguístico como acto deprotesta contra los crímenes del Estado consumados en el día de ayer y anteayer.Fijar un verdadero objetivo al movimiento, el cual espedir la excarcelación de todos los presos por cuestiones sociales.Conseguir la libertad de Radowitzky y Barrera, que en estos momentos puede hacerse, ya que Radowitzky es el vengador de los caídos en la masacre de 1909 y sintetiza una aspiración superior.Desmentir categóricamente las afirmaciones hechas por la titulada F.O.R.A. del IX congreso, que hasta el miércoles a la noche sólo ‘protestó moralmente’, sin ordenar ningún paro.

La única que lo hizo fue esta Federación.En consecuencia, la huelga sigue por tiempo indeterminado. A las iras populares no es posible ponerles plazo; hacerlo es traicionar al pueblo que lucha. Se hace un llamamiento a la acción.

¡Reivindicaos, proletarios! ¡Viva la huelga generalrevolucionaria!
– El Consejo Federal.”La huelga cobró fuerza en el interior del país,principalmente en las ciudades de Córdoba, Mar delPlata y Rosario, y en innumerables localidades deprovincia, como lo prueban los telegramas que llovían sobre el ministro del Interior y rigoyenista pidiéndole más tropas para reprimir.

En esos momentos en que las fuerzas represivas del Estado se hallaron en la incertidumbre, irrumpió en las calles un grupo de civiles –todos miembros de familias “cajetillas”- armados y organizados en elCentro Naval por el almirante Domeq García, monseñorD’Andrea y el Vicario General de la Armada monseñorPiaggio, cuya misión principal consistió en atacar huelguistas y miembros de la comunidad judía: eran los“Defensores del Orden” o “guardia blanca”, nombre que cambiaron a los pocos días por el de “Liga PatrióticaArgentina”. Fue este grupo el que incendió la imprenta del diario anarquista “La Protesta”.

Con el paso de los días, el movimiento empezó a debilitarse; poco a poco la represión ganó las calles,la FORA novenaria levantó inmediatamente su medida defuerza, exhortando a volver al trabajo, mientras los“quintistas” hacían esfuerzos inauditos por prolongarla, lo que concentró sobre ellos todo el peso de la represión hasta que, finalmente, tuvieron quedar la lucha por finalizada, debiendo pasar a la clandestinidad. Años después, la FORA del IXº se transformaría en la Unión Sindical Argentina (USA),organismo que dio origen a la actual CGT.

El 17 de enero los últimos sectores volvieron al trabajo. La huelga fue ganada por los obreros deVasena, quien tuvo que aceptar las condiciones de su personal.

Hipólito Yrigoyen, presidente de la Nación, fue el cómplice objetivo de la represión militar, policial y parapolicial que produjeron las masacres más numerosas al movimiento obrero en el período que abarcó su gobierno.Algunas fuentes sostienen que en el transcurso del movimiento fueron asesinadas entre 700 y 2000 personas, heridas más de 4.000, y detenidas unas55.000 en todo el país. La isla Martín García fue la prisión para los que serían deportados, mientras que los que eran argentinos fueron a dar con sus huesos al penal de Ushuaia.

Nunca se pudo saberse con certeza el número detrabajadores muertos, ya que la bancada radical en elCongreso, aliada a los conservadores, obstaculizó toda investigación sobre la represión.
La misma actitud tendría tiempo después con las masacres de la Forestaly de la Patagonia. Décadas más tarde alzarían las manos para amnistiar con las leyes de Obediencia Debida y Punto Final a los genocidas del ’76.
El escritor y militante anarquista Rodolfo González Pacheco escribirá: “La historia no alza cadáveres ni se nutre únicamente de gestos; perpetúa ideas, alumbra definiciones, lo que pasa de pueblo en pueblo, de siglo en siglo, en el concepto cada vez más amplio de la libertad humana”.

Piden al EZLN ser caja de resonancia de reclamos

2006-01-07T13:50:00.000-03:00

Piden al EZLN ser caja de resonancia de reclamos

Marcos ofrece ''llevar lejos'' las denuncias vertidas durante una reunión de seis horas en la capital chiapaneca

ANGELES MARISCAL Y HERMANN BELLINGHAUSEN CORRESPONSAL Y ENVIADO Habitantes del municipio chiapaneco de Arriaga, en la región istmo-costa, con la comitiva zapatista que visitó esa localidad como parte de la otra campaña FOTO Víctor CamachoTuxtla Gutéerrez, Chis., 6 de enero. "¿Usted estará en las boletas electorales dentro de seis años? Si eso sucede, ¿qué pasará con los que trabajemos para construir algo nuevo?", cuestionó Pedro, campesino chol, al subcomandante Marcos, durante la reunión que sostuvo con los adherentes a la Sexta Declaración de la selva Lacandona, en la capital de Chiapas. ''No, definitivamente no. Hagan suya la otra campaña y no la suelten. Defiéndala contra todos, incluso contra nosotros", respondió el líder insurgente, al cabo de una reunión que duró seis horas -hasta la una de la mañana de este viernes- con adolescentes, maestros, amas de casa y hasta niños, los cuales coincidieron en una posición: entregar su palabra a los zapatistas y al delegado Zero. Una comerciante del centro de abasto de frutas y verduras conocido como Mercado de los Ancianos entregó a Marcos un legajo con los documentos que comprueban el despojo de una parte del inmueble por autoridades municipales (priístas). Un joven, hermano de un inmigrante, preso en Chihuahua acusado de asesinar a una mujer en Ciudad Juárez, hizo lo propio con los expedientes jurídicos del caso para mostrar que su familiar es sólo un chivo expiatorio. Una ama de casa expuso el esfuerzo que hace por sostener la educación de sus hijos, y el temor al desempleo. Un padre de familia explicó que sus dos descendientes trabajan sin documentos en Estados Unidos por la falta de oportunidades laborales en el estado. Una niña lloró al plantear su miedo a la contaminación y la destrucción de la naturaleza. Un reportero estatal explicó su temor a que las autoridades locales atenten contra su persona por haber echo una denuncia contra el gobernador Pablo Salazar Mendiguchía por la falsificación de documentos. Varios adolescentes explicaron las penurias que pasan para seguir sus estudios, y el temor por un futuro incierto. Todos pidieron ayuda a los zapatistas. Todos pidieron al grupo rebelde hacer eco a sus demandas, a sus miedos. A la exposición de lamentos y reclamos, que por momentos parecía letanía interminable -que el subcomandante Marcos siguió con mirada atenta y recurrentes notas en una libreta-, continuaron las dudas sobre el proceso que el EZLN ha llevado a cabo en diferentes momentos. Se presentaron cuestionamientos y temores. ''Señor subcomandante, yo vengo hoy porque le quiero preguntar algo. Disculpe usted, pero quiero saber si su intención es estar en las boletas electorales dentro de seis años. Si eso sucede, ¿qué pasará con los que trabajemos para construir algo nuevo?", planteó Pedro, indígena originario de la comunidad Tulijá, en el municipio de Chilón. El subcomandante levantó la mirada antes concentrada en los apuntes de su libreta para responder que no. Entonces el indígena pidió mejorar las líneas de comunicación entre el movimiento zapatista, para tender vínculos directos con las comunidades que se anexen a la construcción de una nueva nación. Algunos de los ciudadanos reunidos pasaron a las propuestas, y plantearon cambios desde su vida cotidiana, con o sin el acompañamiento del grupo insurgente. "Imaginemos esta habitación con Marcos, pero sin nosotros. Luego imaginemos esta habitación con nosotros pero sin Marcos. Creo que no lo necesitamos para empezar a recuperar nuestra dignidad", planteó otro. Casi seis horas de planteamientos, denuncias, dudas, propuestas, agradecimientos y un sinfín de posiciones en las instalaciones de la sección 7 del SNTE. El subcomandante Marcos escuchó en silencio y al final dio respuesta y propuso estrategias de organización para la otra campaña. ''Identifico tres miedos: ¿qué va a pasar con nuestro movimiento? Veo en ustedes el temor a que los líderes se corrompan, a que los dejen solos, a que los saquen de la jugada. Veo el miedo a qué puede pasar con nuestra organización. Lo que nosotros estamos haciendo es asegurar en todo momento que a los compañeros y compañeras se les tome en cuenta.'' Marcos explicó que en cada una de las reuniones que sostenga con los adherentes de las ciudades y los pueblos del país que visite la otra campaña tomará notas sobre los distintos reclamos y los plasmará en la pagina web del EZLN. ''Lo que ustedes dijeron aquí se va a hacer grande y a llegar muy lejos, hasta gente de otras regiones que nunca van a conocer, pero que al coincidir en planteamientos, propuestas y posiciones, van a terminar siendo compañeros de lucha", sostuvo. Luego explicó que para llegar a este proceso, el trabajo de los adherentes a la otra campaña será ''escuchar y aprender. Interesarse en lo que pasa en otros lados para juntos descubrir lo que tenemos en común y dar pie a un movimiento nacional''. Continuó: "La otra cosa que debe entenderse es que la campaña es suya. Es cierto eso que dijeron que no necesitan a Marcos. Nosotros lo que estamos haciendo es poniendo al servicio de la causa la simpatía que genera el movimiento (zapatista) para hacer coincidir a quienes en otras circunstancias ni siquiera se hablarían, pero que tienen que aprender a luchar juntos". Reiteró lo que ha dicho en otras ocasiones: "Esta es su campaña. Agárrenla. Adquieran su propia identidad. Hagan suya la otra campaña y no la suelten. El espacio que están agarrando no lo suelten, peleenlo con el que sea, incluso contra nosotros. Sí se puede hacer un movimiento donde se tome en cuenta la fuerza y la voluntad de cada quien". La reunión, intensa y emotiva, por momentos pareció interminable. "Si ustedes creen que su palabra es muy chiquita pero con los zapatistas se hace más grande, eso haremos: expandir y extender sus voces", planteó por último el delegado Zero. http://www.jornada.unam.mx/2006/01/07/005n1pol.php

Roland Robertson , Globalización

2006-01-03T00:34:00.000-03:00

Roland Robertson

Es quizá uno de los primeros sociólogos en haber examinado el fenómeno social de la globalización. Sin embargo, es quizá uno de los menos conocidos de los sociologos contemporáneos trabajando en el tema.

El pensamiento de Robertson sobre la globalización es un intento de entender las maneras en las que lo global y lo local interactúan para producir una "cultura global"
Robertson, a diferencia de otros, sugiere que el proceso de globalización es anterior a la modernidad y a las sociedades modernas. Sin embargo, está de acuerdo con otros en que la modernidad proporciona un impulso añadido a los procesos de globalización
De manera parecida a los esquemas funcionalistas de Rostow, Kerr y otros autores, Robertson sugiere que se puede trazar una serie de etapas en el desarrollo de la globalización.
La etapa germinal: esta representa el inicio de la modernidad, que Robertson sugiere entre 1400 y 1750
La "etapa del despegue": representa los inicios, entre 1875 y 1925, y se forma el germen de los cuatro puntos de referencia de la globalización.
La "etapa de la incertidumbre": la etapa actual y para Robertson la más importante, aunque solo sea porque hemos entrado en un periodo de la historia humana en la cual todas las barreras a la globalización han quedado erosionadas. Es también la etapa de la globalización reflexiva, globalización para sí.
Robertson define la globalización como un concepto "que se refiere tanto a la compresión del mundo y a la intensificación del mundo como un todo".
El avance de la globalización, sugiere Robertson, adquirió gran ímpetu por el nacimiento del Estado-nación europeo. Este ímpetu tiene dos aspectos y también es paradójico. Por un lado el estado-nación es responsable por la difusión de la idea de una sociedad nacional. Aquí Robertson señala el hecho de que el Estado-nación debe erosionar las formas "locales" de lealtad y sus comunidades para que él mismo –el Estado-nación- sea la autoridad soberana en su territorio y sobre su población. Así, los mercados locales, los feudos, son socavadas por la nueva autoridad de la "nación" como comunidad.
Sin embargo, y por la otra parte, el estado-nación tiene "externalidades" con las cuales forma relaciones. Claramente, aquí se implicarán otros estados-naciones así como aquellas comunidades premodernas que todavía existan. Aquí, el estado-nación necesariamente tendrá que formar alianzas, relacionarse en intercambios; e ir a la guerra con otros estados-nación y comunidades. Robertson sugiere que aquí están los comienzos del "sistema de estados" y el desarrollo de las "relaciones internacionales" entre los estados que cada vez se encuentran más formalizados y sistematizados, sea en forma de acuerdos de negocio o de alianzas militares. Esto es muy importante, dice Robertson, para los comienzos de la idea de una "conciencia global".
Todo este proceso de desarrollo del la conciencia global lleva su tiempo y no ha sido hasta el cambio del siglo pasado que esta conciencia ha avanzado de manera significativa hasta llegar a la etapa de despegue.
En este periodo toma lugar una intensificación de la conciencia de lo global. Los individuos desarrollan una conciencai que trata del mundo como un todo. De hecho, el sentido individual de uno mismo será uno que esté de manera creciente basado en este conocimiento de lo global. Tal conciencia implicará "la relativización" del propio individuo y la perspectiva nacional. Esta conciencia requiere de nosotros que pensemos globalmente.Robertson sugiere que en el "despegue" de esta globalización cultural, hay cuatro partes componentes
Individualización: hacia ciudadano del mundo, desde su definición como miembro de una comunidad concreta y cerrada.
Societalización: crecientemente los estados como parte del sistema internacional de estados y por tanto deben tomar como referencia los derechos humanos globales
internacionalización: estados deben ceder parte de su soberanía.
humanización: derechos humanos individuales por encima de cualquier otra consideración. forman una lógica inexorable más allá de las dinámicas internas de las sociedades nacionales.
Ahora estamos en la etapa de la incertidumbre, con cuatro visiones contendientes

Imágenes del orden del mundo como respuestas culturales a la globalidad

Primero, se presentan cuatro imágenes del orden mundial en términos más o menos formales, luego se discuten

1 Global Gemeinschaft 1
Esta concepción de la circunstancia global insiste en que el mundo debe y puede ser ordenado solamente en forma de una serie de comunidades sociales relativamente cerradas.
La versión simétrica de esta imagen del orden mundial ve estas comunidades sociales como relativamente iguales las unas y las otras respecto a la valía de sus tradiciones culturales, de sus instituciones y de los individuos que la habitan
La inversión asimétrica, sin embargo, considera a una o a un número pequeño de estas comunidades sociales como siendo necesariamente más importantes que las demás.
Aquellos que abogan por un relativismo global basado en lo "sagrado" de todas las tradiciones nativas corresponden a la categoría simétrica; aquellos que sostienen que la suya es la sociedad de destino o la sociedad a la cual siguen los demás corresponden a la segunda categoría.
Al final del siglo XX, ambas versiones tienden a aferrarse a la idea de que los individuos sólo pueden vivir vidas satisfactorias en comunidades sociales claramente delimitadas.
Sin embargo, ésta idea no significa que ninguna de las dos versiones enfatice el individualismo o la individualidad.
Antes bien, están particularmente concernidos con el problema de la "ausencia de hogar" de los individuos ante los peligros de la globalización, la sensación de que con la globalización todos los lugares se vuelven artificiales.
2 Global Gemeinschaft 2.
Esta imagen de la situación mundial sostiene que solamente en términos de una comunidad global como tal puede haber orden global.
Correspondiente a la distinción entre versiones simétricas y asimétricas de Gemeinschaft 1, hay versiones centralizadas y descentralizadas de esta imagen del mundo, que refleja casi literalmente una "aldea global". La primera versión sostiene que deberá haber una conciencia global colectiva de tipo durkheimiano (recordemos aquí los intentos recientes de cambiar la notación del calendario para reflejar este paso a la globalidad), y la segunda versión sostiene que una comunidad global es posible sobre una base mucho más pluralista, sin conciencia global colectiva externa y ritual.
Ambas versiones de este segundo tipo de Gemeinschaft subrayan que la humanidad es el ingrediente fundamental sobre el cual gira el mundo como un todo.
Así pues, los peligros de la globalización solamente pueden superarse por el compromiso a la unidad comunal de la especie humana.
3 Global Gesellschaft 1.
Esta variante de la imagen del mundo como una forma de Gesellschaft implica ver la circunstancia global como una serie de sociedades abiertas, con un intercambio sociocultural considerable entre ellas.
La versión simétrica considera que todas las sociedades son políticamente iguales, y que son de importancia cultural inmaterial recíprocamente beneficiosa; la versión asimétrica sostiene la opinión de que debe haber sociedades dominantes o hegemónicas que jueguen papeles estratégicamente significantes a la hora de sostener el mundo y, por supuesto, que esas sociedades son el principal mecanismo del orden mundial.
En ambos casos las sociedades nacionales se consideran como el constituyente necesario de la circunstancia moderna global.
Así pues, los problemas de la globalización han de ser confrontado bien por una colaboración extensiva entre las sociedades (nacionales o estatales), o bien por una pauta jerárquica de relaciones entre las sociedades (nacionales o estatales).
4 Global Gesellschaft 2 .
Esta concepción del orden mundial sostiene que éste sólo puede obtenerse sobre la base de una organización mundial formal y planificada.
La versión centralizada de Gesellschaft 2 está comprometida con una entidad política supranacional; la forma descentralizada aboga por algo así como una federación en el nivel global.
Para ambas variantes, la dimensión principal inevitable de la condición humana global es el sistema mundial de sociedades.
Ambas variantes comparten la opinión de que la única forma de tratar con los peligros de la globalización es mediante la organización sistemática de ese proceso.
A la hora de proporcionar contenido empírico a cada uno de los 4 tipos de orientación sobre el orden mundial, Robertson recuerda que está particularmente interesado, dado su continua insistencia en la reciente emergencia de la globalidad como aspecto de la conciencia contemporánea, en ideologías, doctrinas y otras formas de conocimiento, que estén orientadas globalmente.
Define una perspectivas "orientadas globalmente" como aquellas que propugnan como un aspecto central de su mensaje un interés con el mundo como un todo
De esta manera, deja lugar para perspectivas que aunque estén preocupadas por el fenómeno de la globalidad de hecho puedan oponerse militantemente a aquellos que instan al estudio de la globalidad en la vida contemporánea o incluso que dan la bienvenida a esta globalidad.

Un ejemplo significativo de lo que a veces ha sido descrito por sus proponentes como antiglobalismo lo proporcionan recientes intentos en partes del sur de Estados Unidos de limitar la exposición de los niños en las escuelas públicas a ideas que pueden implicar la relativización de la cultura americana y su concepción de la ciudadanía.
Lo que es de particular interés sobre estos casos es que han crecido casi directamente a partir de una referencia continua a una oposición más antigua a los supuestos peligros del "humanismo secular". Así, el antiglobalismo se convierte en un vehículo simbólico para la generalización del descontento más allá de los peligros de la sociedad secular que los vio nacer, hacia las amenazas recibidas de otras culturas y el mundo en sí mismo.
Dicho de manera más clara, a lo que se oponían inicialmente era ante la indiferencia de un secularismo
"nacional" ante la religión y la costumbre local; ahora la oposición ha crecido ante los peligros relativizadores de la globalización, y se muestra ante los efectos contaminantes de la exposición a doctrinas y filosofías extrañas, tales como la del islam.
En otras palabras, el paso de que el problema fuera el mundo occidental moderno indiferente, a que el problema es el mundo en su totalidad, no es simplemente un cambio en el foco de la teoría social intelectual sino que tiene consecuencias prácticas reales (y ciertamente solamente en Occidente).
Por tanto, los movimientos antiglobales y sus tendencias socioculturales han de ser incluidas conceptualmente en la familia de las orientaciones globalmente orientadas.
Su crecimiento proporciona tanta evidencia del desarrollo de una conciencia de globalidad como la proporciona el auge (mucho más estudiado) de los movimientos que están involucrados de una forma u otra con la organización de lo que se percibe como aspectos cruciales del mundo entero (tales como Greenpeace) en su totalidad (parece ser el caso con ciertos movimientos religiosos como la iglesia de la unificación y Soka Gakkai)
Además, incluso cuando las perspectivas antiglobales no tengan como centro de su interés la cuestión del orden mundial, están relacionadas con él en un grado importante, debido a aquello a que es aquello a lo que se oponen, y dándole respuesta, reconocen su existencia.
Estas perspectivas antiglobales se enfrentan al problema de el mundo como un todo de manera negativa, pero sin embargo, su actitud hacia ello tiende a implicar una concepción de cómo la circunstancia humana global contemporánea es posible.

Las visiones de el mundo como un todo que consiste en una serie de comunidades sociales cerradas (Gemeinshaft 1), con cada comunidad considerada como preciosamente única, se hizo evidente en Occidente hacia el fin de el siglo XVIII, notablemente en los escritos de Herder, el pannacionalista romántico alemán. (Herder rechazaba el cosmopolitismo uniformizador de la Ilustración, pero no abogaba por la superioridad de ninguna comunidad).
La versión simétrica de esta visión ha encontrado expresión en el siglo veinte en el relativismo antropológico y dentro de ciertos contextos del renacimiento étnico, aparentemente mundial.
La versión asimétrica -que insiste en la mayor valía de una o un número pequeño de comunidades sociales en comparación a otras- tiene mucho más abolengo. El caso paradigmático es la autoconcepción china clásica como "el reino de el medio", en el centro del mundo que está estructurado en una serie de círculos concéntricos de formas comunales de vida. Mapas.

En el periodo de la globalidad madura, en la cual nos encontramos, la concepción asimétrica se percibe en un gran número de movimientos políticos y religiosos que han aparecido por todo el mundo.
Muchos de ésos movimientos abogan por la restauración de sus propias comunidades sociales a una condición prístina, con el resto del mundo permaneciendo como una serie de comunidades cerradas que no les plantean ninguna amenaza.
Esta concepción implica algo así como una visión del mundo a lo "apartheid", aunque no descansa necesariamente en principios de superioridad racial por sí mismo.
La idea del mundo como una sola comunidad (Gemeinschaft 2), o al menos teniendo el potencial para convertirse en tal, tiene una historia muy larga, y ha sido expresada en imágenes como las de el paraíso terrenal mundial y el reino de Dios en la tierra.
En el periodo moderno ha aparecido un número de nuevos movimientos religiosos que abogan, y de hecho están tomando pasos concretos, hacia nada más que la organización global del mundo entero.
El movimiento que seguramente puede afirmar legítimamente ser la organización más antigua orientada globalmente, es decir la Iglesia Católica, recientemente se ha convertido en un actor particularmente eficaz globalmente orientado, afirmando que es el conjunto de la humanidad su principal interés.
Quizás los más sorprendentes entre los nuevos movimientos religiosos en este aspecto tienden a provenir del lejano este asiático, particularmente de Japón, donde la idea de armonizar diferentes concepciones del mundo tiene una historia muy larga.
En su mayor parte tales movimientos pueden ser asociados con la versión centralizada de la Gemeinschaft global porque a menudo parecen buscar una armonización global de las concepciones existentes bajo un paraguas de operativo de valores absolutos ( tal es el caso de la Iglesia de la Unificación).
La versión más descentralizada de la visión del mundo entero como una comunidad única se encuentra en muchas variantes del movimiento pacifista contemporáneo y en el marxismo romántico.
En estos casos la respuesta a la globalidad, es la de que el único camino para salvar el mundo de una extrema complejidad y caos consiste en establecer una comunidad global que sea altamente respetuosa con la tradición local y con la variedad cultural.
Así mientras la versión centralizada de la Gemeinschaft global busca una teocracia armonizadora al nivel global, la versión descentralizada es lo que se algunos han llamado una perspectiva "concultural". Neologismos: glocal.
La vision concultural caracteriza las tradiciones culturales como poco más que una serie de variaciones sobre la condición de toda la humanidad.
Algunos de los numerosos movimientos centrados en teorías de liberación que han aparecido en muchas partes del mundo (a menudo a través de la emulación de los establecidos sólidamente en América Latina) parecen suscribir esta perspectiva del orden mundial.
La imagen del orden mundial se enfatiza la importancia central de las sociedades nacionales (Gesellschaft 1) implica en su versión simétrica la idea de que deberíamos ver el mundo como una especie de agregado de todas las sociedades.

Esta orientación es una especie de paralelo social a la versión comunal descentralizada de Gemeinschaft 1, en lo que se aboga por un consociacionalismo en el que intereses muy diferentes se combinan más o menos sistemáticamente para cumplir los intereses del conjunto.
En contraste, tal como he sugerido, la versión asimétrica de Gemeinschaft 1 rechaza la visión del orden mundial centrado en todas las sociedades.
Se sitúa en la tradición de la Realpolitik internacional.
Debe añadirse, sin embargo, que hay movimientos sociales (de manera muy separada de la defensa que hacen de esta visión los gobernantes y políticos de las grandes potencias) que abogan por esta visión.
Ciertos puntos de vista religiosos e ideológicos sostienen que la dstribución del mundo en grandes potencias es la única cosa que impide la contaminación cultural.
Así, por ejemplo, la Gessellschaft 1 en su forma asimétrica puede combinarse con la versión asimétrica de Gemeinschaft 1, la primera jugando un papel decisivo en la promoción de un mundo de comunidades sociales "más grandes" y "más pequeñas".
La imagen Gesellschaft 2 del orden mundial concibe el mundo primariamente en su naturaleza sistémica, o al menos aboga que solamente a través de una sistematicidad formal se puede, por así decirlo, salvar el mundo del caos de la globalidad.
En su forma centralizada, esta imagen presenta una apuesta por un fuerte gobierno mundial, una idea que se ha sido propuesta separadamente por liberales y marxistas.
La diferencia entre ambos es que los liberales ven el gobierno mundial como necesario sobre todo para prevenir el caos global, mientras que los marxistas lo desean como el preludio del socialismo mundial (dejando abierta la pregunta de si el estado mundial debería dejar paso a favor de otro tipo de orden global).
Finalmente, la forma descentralizada de la imagen global de Gesselschaft 2 se ilustra por los así llamados federalistas mundiales
Ver número de la Revista Internacional de Ciencias Sociales 167, exclusivo sobre el tema, 2001
http://www.unesco.org/issj/
(También ver en el mismo sitio, los números sobre globalización, especialmente el artículo de Graham Thompson, uno de los máximos exponentes de escépticos respecto a la globalización, y sobre la gobernalidad, otra forma de traducir "goverance", neologismo globalizante.)
, y la versión Wallersteiniana de la condición presente del mundo también encaja aquí.

La principal diferencia entre los federalistas y los wallersteinianos es, por supuesto, que mientras los primeros aspiran a superar el problema de la globalidad federalizando un sistema mundial desordenado, los últimos ven el sistema mundial como ordenado, pero con contradicciones dinámicas que eventualmente lo transformarán en una forma más alta y preferible de orden.

Bibliografía:
Robertson: Glocalización: tiempo-espacio y homogeneidad-heterogeneidad. Zona Abierta 92-93 (2000).
Smelser 1992.

LA SOCIEDAD LATINOAMERICANA FRENTE A LA VENTANA DEL SIGLO XXI

2006-01-01T20:55:00.000-03:00

LA SOCIEDAD LATINOAMERICANA FRENTE A LA VENTANA DEL SIGLO XXI

Robinson Salazar
P. Sociólogo Investigador y docente en la Universidad Autónoma de Sinaloa, México Comentarios y sugerencias :

Sobre el conjunto de cambios que se vienen presentando en la sociedad latinoamericana, son muchos los análisis que existen; no obstante, hasta el momento, no se ha trazado un eje conectivo entre los cambios que se suscitan en la sociedad y su efecto generador de fuerza sobre la nación de hoy, la cual se resiste a cambiar su estructura organizacional de Estado-Nación decimonónico y monolítica, despreciando la oportunidad para enlazarse en la dinámica abarcativa e incluyente que requiere la sociedad contemporánea. Ante la disociación que se presenta entre sociedad y nación, ésta última se ha visto presionada por dos polos de atracción, por una parte, la mundialización, cuya manifestación en el campo económico y político, medra el tradicional entramado institucional del Estado-Nación, mismo que se sustenta en el individualismo universalista, que más tarde tomó forma y cuerpo en un orden político que privilegió la libertad, el interés privado y las garantías individuales, donde todos las personas son iguales ante la ley, excluyendo de esta manera a los sectores minoritarios y a los que demandaban un trato específico. La forma en que está organizado el Estado-Nación en América Latina, y que sigue fiel a los legados que sembraron los libertadores, no sirve de mucho a la sociedad reclamante de hoy; menos a los desafíos que enfrenta a diario el Estado por los embates de la mundialización, donde la soberanía, las decisiones en el terreno económico y la manera de atender los reclamos nacionales, tienen un ingrediente internacional que fisura el ordenamiento autónomo y las decisiones exclusivas de los gobiernos nacionales. Ante ello, la nación debe atender, con entusiasta prioridad, una readecuación de su andamiaje institucional, sus ordenamientos jurídicos y reposicionamiento en el ambiente mundial. Por otro lado, en el ámbito interno, la sociedad ha evolucionado, en los últimos 25 años, con una velocidad indescriptible, pues sus tejidos han sido atrofiados por la caducidad de algunos actores y por la emergencia de otros; por la amplitud de los reclamos populares y la extensión del espacio público, entre otras manifestaciones del orden social; hoy son resarcidos por acciones inéditas que los nuevos agentes y actores sociales trazan sobre el escenario de cada nación del mosaico latinoamericano. La unidad cultural y la lealtad a la nación que pregonó el Estado-nación, han sido desplazadas por una multiculturalidad que se encontraba en el subsuelo de la nación y que había sido callada por muchos años, a través de la represión institucional, la defensa de la soberanía y la unidad nacional; hoy día resurge la diversidad y rompe el zócalo de la opresión, reclaman su espacio y lugar dentro del mosaico de la nueva nación, demostrando que en u na nación existen múltiples proyectos de nación, distintas percepciones sociales e innumerables utopías que hacen de ella una unidad diversitiva. En esta parte pretendemos reflexionar con mayor detenimiento, puesto que la discusión que aborda los temas sobre la vigencia o no del Estado - Nación está bastante tratada con objetividad por distintos analistas, entre los que destacan Anthony Smith, Touraine, Roland Robertson, John Rex, Michael Billig y Roland Beiner, entre una pléyade de pensadores que tratan, con sus estudios, de dibujar la futura nación del tercer milenio. Lo que pretendo en esta tarea discursiva es exponer cuales son los nuevos ingredientes que se combinan e interrelacionan en la sociedad latinoamericana que abre las puertas de año 2000; asimismo, poder confrontar el cuerpo social con la estructura que tiene la nación, en el orden cívico, político y étnico, hasta encontrar las limitantes que posee el cuerpo jurídico-político de la nación ante las demandas incluyente de la sociedad de hoy. Sí la sociedad de hoy está siendo alterada por un conjunto de actores sociales, donde sobresalen aspectos de autonomía locales, formas organizacionales híbridas que entrelazan lo tradicional con la modernidad; identidades que se redefinen, otras sereafirman; las minorías étnicas reclaman un espacio en el concierto nacional y se insertan en las coordenadas de la democratización de la política; el espacio público se extiende a lo largo y ancho del país, incorporando nuevos agentes y actores para decidir sobre el rumbo de la nación; los derechos especiales se van acomodando en el conjunto de demandas hasta convertirse en derechos o ciudadanías específicas que no lesionan a los derechos universales, pero de igual manera se posicionan a la par o en el mismo escalafón que éstos ocupan, debido al crecimiento actoral de los indios, las mujeres, loshomosexuales entre otros más. Asistimos a un evento magno, donde los múltiples actores sociales que viven dentro de los pueblos de América Latina, tiene como holograma distintivo una multidiversidad de acciones, una pluralidad de ideales y un arcoiris multicultural, dando a entender que nos asomamos a la ventana de una nueva nación, que rompe los estrechos marcos de la homogeneidad, de la verticalidad de la unidad política y la singularidad de la cultura nacional. Se aproxima el proceso que deseclipsa una nación y que abreva en la nueva sociedad en construcción; lee las nuevas lecciones que escriben los actores emergentes e insumisos y trata de incorporar en ella a todos las naciones que viven dentro de la macro nación. La molecularización social y la ampliación de la red actoral En la medida que avanza inexorablemente el proceso de mundialización, son cada día más los aspectos económicos, políticos, culturales y sociales que se involucran en esta fuerza interconectiva, haciendo que lugares, grupos humanos e individuos, se asomen a la ventana del mundo y se den cuenta de lo que está aconteciendo; algunas veces descubren cosas nuevas; en otras ocasiones solo llegan a reafirmar su convicción o sus demandas, dado que en otras latitudes, se encuentran otros grupos o franjas sociales luchando por lo mismo o enfrentando una situación similar de adversidad. Este fenómeno social de fin de siglo, ha servido para que autores como Giddens hayan incursionado en las pesquisas que lo orienten a descubrir las singularidades que afloran en la sociedad cuando es envuelta en la globalidad y, sin menospreciar los embates negativos que genera esta mundialización, descubra, entre las capas interconectivas, nuevos acontecimientos y expresiones que van cambiando, poco a poco, el rostro de la sociedad. Una de las caras, de las múltiples que tiene la sociedad, es la molecularización, cuya esencia es la ruta de la reestructuración social que va encaminada hacia el tejido de una enorme sábana que se compone de redes asociativas que funcionan en forma de lazos, conectes, de enlaces químicos entre una comunidad molecular y otra, hasta armar convergencias de acciones ante una demanda común o problema que atañe a todos. Expliquemos mejor este proceso de aglutinación social La sociedad que fue golpeada y desestructurada, en algunos tejidos, por la globalización, ha ido abandonando, poco a poco la etapa de atomización social, donde por doquier se observaban individuos aislados, desconectados entre sí y envueltos en una acción segregada y sin asomo de una asociación colectiva. Ante este espectro newtoniano, tomo cuerpo una teoría de la fatalidad y del caos, misma que intentaba dar cuenta de lo que acontecía en la sociedad. Desmontar esa mentalidad newtoniana ha sido difícil, pues los portadores de la estafeta atomizadora no logran leer, de manera intersticial, que grandes segmentos sociales se asocian, interactúan en ámbitos de la vida familiar, laboral, recreativa, política y cultural. La multidimensionalidad de las relaciones, hace del hombre y la mujer un ser de enlace, de comunicación permanente que teje acciones, arma demandas y le da sentido a su comportamiento individual y colectivo. En el marco de los intercambios, el hombre y la mujer organiza la vida social, el lenguaje se desarrolla y el vínculo de los afectos crece, constituyéndose de esta manera los sujetos sociales. ¿Cuándo un hombre o mujer, lo mismo una comunidad o localidad se constituye en sujeto? Al momento que es capaz de objetivar, de convenir, de acordar en el seno de la comunidad y de producir un imaginario común y, por tanto, de construir su realidad (Najmanovich, 1995) Cuando una comunidad o localidad se conecta, ya sea vía intersubjetiva, a través de los medios, por las imágenes o por los relatos de sus protagonistas, vehiculizan las relaciones del sujeto con el mundo y a la vez amplía el acervo cultural y de conocimiento, mismo que entra en el laboratorio de la creatividad, el análisis y la cogitación en forma de insumo, que al ser procesado y comparado con su entorno, aumenta la capacidad de reflexión. La capacidad de reflexión es el acto en que los hombres y mujeres seleccionan la información, la codifican, y la ponen en circulación, a fin de ampliar el marco de sociabilidad y forjar nuevas subjetividades sobre el mundo, la sociedad y la política. Almomento que cierran el círculo de la sociabilidad, se pone sobre la mesa del diálogo, el intercambio de hábito, las distintas apreciaciones, experiencias y alternativas que serán su égida para acciones futuras. Así nacen las redes asociativas, como un ámbito de las interacciones humanas, con la peculiaridad de que en un mundo heterogéneo la interacción se finca sobre el diálogo, el respeto y la tolerancia y, en medio de esa diversidad, construir alternativas incluyentes que satisfagan las aspiraciones de todos los involucrados. La lógica explicativa que tenemos a la mano es la de una célula embrionaria, que para el caso de la sociología sería un sujeto insumiso que se ha revelado contra el estado de cosas adversas y, al interconectarse por cualquiera de las vías que hemos reseñado, genera un sin número de células que se esparcen por distintos rincones y lugares del mapa latinoamericano, posicionándose en lugares estratégicos, con la singularidad de que se van diferenciando en el transcurso del crecimiento hasta especializarse como células urbanas, rurales, étnica, de género, defensora de los derechos humanos, pro dignificación de los jubilados, entre otras. Las relaciones intersubjetivas son similares a los mensajes intercelulares, que se dan gracias a un proceso llamado fosforilación, que no es otra que la transmisión de una experiencia, una demanda o una acción entre un sujeto social y otro. Los estudios sociales que se abocan a este género de la reestructuración social, no son estudios eminentemente sociológicos, pues las herramientas teóricas no son suficientes para descubrir y analizar esas tendencias que se manifiestan no continuas, sino fracturadas, bifurcadas y transversales, por lo que hay que echar mano a la antropología, a la biología y la filosofía, tratando con ello de captar cómo entra una señal, comunicación o interrelación entre dos o más comunidades y a la vez dar seguimientoa la propagación del mensaje. Cuando se va formando la red asociativa entre comunidades o sujetos colectivos, a través de la comunicación y en busca de organizar una acción colectiva, se observa, no de manera explícita, la voluntad de argüir, deducir, inferir, probar, demostrar, descubrir y oponer argumentos que desembocan en la alternativa diseñada colectivamente; Hay que tener en cuenta que el proceso de intercomunicación es inacabado, pues su fuente permanente de enlaces simbólicos los lleva a configurar una ecuación algebraica donde la constante es el mensaje y las incógnitas son los nuevos signos que se incorporan en el lenguaje intersubjetivo. El papel que desempeña el fósforo en los enlaces intercelulares, para nosotros es los traslapes identitarios, los cuales no se erigen sobre la similitud en los principios doctrinarios entre una organización y otra; por el contrario, se edifican sobre la obligación que se asume frente a un problema determinado; en la naturaleza multidimensional que tiene los problemas; en la semejanza que adquieren sus luchas; en el cuadro de demandas que enarbolan para movilizarse; en la actitud y resistencia paraaceptar una situación adversa, sabiendo que puede modificarse a través de una acción conjunta. Entonces, lo determinante en los traslapes identitarios es la comunicación, pues, entre comunidad y comunidad existe un puente que permite el paso de un fragmento de identidad que se traduce en un objetivo común o en una meta parcial que debenrecorrer juntos. En esa coyuntura de traslape identitario se manifiesta una reacción de transferencia que implica enzima de insumisión, activando la capacidad de reacción y movilización de otra comunidad, desatándose de esta manera una cadena de acciones insumisas que conforman la acción colectiva revolucionaria. Indudablemente, la transferencia de insumisión ayuda a eliminar la incertidumbre, transmite fuerza, confianza, lealtad, solidaridad y estructura la base de una acción conjunta inter-comunitaria, o sea, la antesala de una fuerza convergente. DE LA MOLECULARIZACIÓN COMUNITARIA A LA REDEFINICIÓN DE LA NACIÓN La sociedad latinoamericana no es monolítica como se hizo saber en la interpretación social del Estado-nación; es un amplio mosaico multicolor de grupos y comunidades que tienen sus propios proyectos de nación, sus particularidades culturales, sus elementos simbólicos que se desprenden de acciones específicas y de sus códigos de lenguaje singulares que hacen que la connotación social de la nación sea distinta a la definición de nación territorial y política. Por lo anterior, la nación social es amplia, diversa y relacional, de ahí que sea necesario que la veamos como un nicho articulado de pertenencias, símbolos y mitos que la hacen compleja, pero relacional en tanto se encuentran puntos convergentes al interior de ella, donde preocupaciones, referencias y búsquedas comunes se aglomeran en un mismo lugar imaginado. El lugar imaginado no es lo mismo que la realidad imaginada de la que nos habló Anderson, pues en él la comunidad imaginada estaba sobre las identidades étnicas y los pueblos históricos, que al desintegrarse por las transformaciones que se presentaronen las sociedades agrarias, al transitar a su etapa industrial, perdieron su referencia grupal, local y comunitaria, por lo que hubo la necesidad de inventar una asociación más amplia, con un arcoiris de valores artificiales que remodelaron el pasado y prefiguraron un futuro ajeno a los proyectos específicos. Sobre esa comunidad imaginada se levantó el Estado-Nación, mismo que fue descongelándose con el advenimiento de la globalización, hasta descubrir en las aguas que se desprendieron del hielo, el volver de nuevo a las comunidades, a lo local y alo singular, como una forma de recobrar vida la sociedad y de vestirse de nuevo del multicolor étnico y cultural. Entonces se observa que el lugar imaginado, para nosotros, es el reconocer que al igual que yo, existen muchos actores más demandando un espacio, construyendo una acción colectiva y recuperando una identidad que por mucho tiempo nos obligaron a esconderla, pero que en medio del despertar comunitario, nos damos cuenta que hay espacio para todos y que nos invita a reflexionar con la famosa frase de Touraine que intituló su último libro ¿podremos vivir juntos? ¿Podremos vivir juntos? Es el mayor reto que los actores interesado en reconstruir la nación asumen y lo tejen con el cuadro de su cotidianidad, porque se han dado cuenta que las identidades particulares que se están redefiniendo, no tienen una referencia directa con el Estado-Nación, puesto que éste se encuentra en crisis, pero sí están íntimamente conectadas con sus códigos y símbolos que son parte de su entorno inmediato o de su marco de acción específico. La suma de lo específico, aunada a la convivencia respetuosa, la tolerancia frente al otro y la colaboración entre ellos, serán la ruta menos conflictiva para rearmar la nación del tercer milenio; claro está que todo este espectro relacional de grupos y organizaciones distintas, va a necesitar de un recurso simbólico universal que será la matriz democrática de la nueva nación, sin que ello borre o atente contra el acervo individual o las características particulares de cada etnia o minoría social. Esta nación imaginada comportará a su interior un tejido molecular, donde cada quién es indispensable, pero sólo no podrá contener la esencia de la nación, porque juntos y sólo así, apuntan a la recomposición de la nación. Ahora bien, la rearticulación de la nación y el reequilibrio de lo social conlleva a la revalorización de lo político, que no es otra cosa quereconocerle un valor especial a la política, a pesar de los esfuerzos que hacen la globalización y el mercado por hacer de lo político algo des-significado en la sociedad contemporánea. Cargar de significado a lo político y a la política en sí, posibilitaría que la sociedad en su conjunto se extienda sus anchas, sin encontrar obstáculo alguno que le impida su desarrollo para expresar, cada cuadrícula de la nación, sus valores, su pertenencia,su singularidad, sin ningún asomo de mezquindad, ni de neutralizar al otro, porque la ampliación del espacio público será mayor en la medida que cada grupo, comunidad y localidad, llene de contenido su espacio recuperado. Entonces se podrá ver un horizonte nuevo, articulador, que despunta en el alba la recuperación de la política y lo político a través de la ventana de la democracia, cuyos ejes constitutivos son: Primero, recuperar el contenido de los grupos sociales y que éstos a su vez vivan en su organicidad una conversión de lo social en lo político, donde ONG, movimientos cívicos, asociaciones vecinales, minorías sociales y grupos étnicos entre otros, presionen, demanden y actúen en dirección a recomponer la nación, ampliar el espacio público y reconfigurar el poder dentro de la sociedad; todo ello bajo una eticidad responsable, que tenga presente que la reforma del Estado pasa por la galería de los distintos proyectos que portan cada uno para redefinir la nación. El segundo eje, es la recuperación del diálogo como forma de convivencia y camino para la construcción de acuerdos, dado que la amplitud y lo diverso de lo social, debe ser compensado con la claridad en los acuerdos y los compromisos para llevarlos a cabo. El diálogo como elemento simbólico que perpetúe la convivencia dentro de las diferencias, es uno de los elementos indispensable que debe ocupar un sitial en la organicidad de la nueva sociedad en estructuración. Por último, el consenso,como la posibilidad más cercana para construir el nuevo paradigma organizacional de la nueva sociedad, pues a través de él, los distintos actores políticos y sociales obtienen licencia para discutir y participar en escenarios locales, regionales y más amplios, como los de carácter nacional. El consenso es la construcción permanente de acuerdos, mismos que deberán ser las respuestas a las múltiples demandas y necesidades que la sociedad pone sobre la mesa para que sean resueltas, entre ellas, las ciudadanías de género, homosexuales,étnicas y, los derechos especiales de actores marginados, como son los discapacitados, las sexoservidoras, niños de la calle y minorías sociales. Si se llegase abrir las puertas de la política, bajo los tres ejes antes mencionados, se estaría empatando la reorganización de la nación, la reforma del Estado y la activación de la democracia en un solo proceso, el cual puede desbordar las maquinarias burocráticas de la decisión vertical y destruir la vaga idea de que la globalización y el mercado ha des-significado lo político. La interrogante que nos asalta en el camino de la reflexión es, ¿qué papel desempeñaría el Estado en la etapa transicional, mientras lo diversitivo se acomoda en la unidad nacional? Un primer paso, es abandonar paulatinamente su configuración reduccionista, puesto que los nudos conflictuales le están avisando que no puede seguir permaneciendo impávido ante lo que acontece en la sociedad; que debe ser más sensible a lo social que es a quien de debe y, por tanto, retomar los hilos de conducción política, sin caer en el paternalismo, pero si con la capacidad de ejercer el control de la creación de normas colectivas que sensibilicen y comprometan al conjunto de la sociedad con los cambios que se pretenden construir. El Estado en esta fase, deberá ser capaz de penetrar una sociedad heterogénea, sin ser susceptible a ser controlado por un segmento de ella, sino que debe estar por encima de todo lo diverso, a fin de que se le facilite el dominio para crear y buscar asociar las normas necesarias para una convivencia plural, tolerante, en un espacio público donde sea posible articular representaciones legítimas y democráticas. A un Estado con estas características, le corresponde crear los espacios para la representación, y es la sociedad quien se ve obligada a llenar de contenido esos espacios; es decir, construir actores que le van a dar vida a la política y a la convivenciademocrática; para ello el Estado tendrá que asumir el papel de promotor en la formación de interlocutores autónomos, garantizando las condiciones de seguridad y respeto de derechos y libertades civiles; asimismo, deberá permitir la supervivencia individual y colectiva en condiciones de no-exclusión, o sea, recuperar su capacidad redistributiva para contrarrestar la lógica depredadora del modelo neoliberal. Así como lo concebimos, el Estado podría afrontar las amenazas de las que nos habla Villoro (Villoro 1998), (la resurrección de conflictos atávicos entre etnias y nacionalidades) puesto que estaría por encima de todos; además, sería dinamo de la fuerza dialoguista. Pero si el diálogo se empantana en una situación conflictual, entonces si tendrá que asumir un papel más activo el Estado, incluso con la posibilidad de hacer uso de la fuerza, si ve que la equidad se diluye al intentar un grupo imponerse sobre otro. ¿Por qué tendría que echar mano al recurso de la violencia? Si la principal preocupación y ocupación del Estado es, en esta etapa, la de garantizar la igualdad de oportunidades y cooperación entre todas las culturas, grupos, comunidades e individuos que componen el país, como el verdadero signo de la justicia y la equidad, la vulneración de estos dos principios obliga restablecerlos por la vía de la fuerza. En síntesis apretada, la redefinición de la nación pasa por el zaguán de la reforma del Estado, tarea que invita e involucra a todos los actores políticos y sociales, y no exclusiva de los partidos políticos, puesto que si sólo son los sujetos políticos estructurados los que llevan a cabo esa iniciativa, el mosaico nacional quedaría con muchos vacíos, y se repetiría la historia de negarle un Estado a las muchas nacionalidades existentes. Si todas las piezas de la nación se ven envuelta en el proceso reconstructivo del Estado, estamos seguros que la política regresará a tomar su sitial, no para estar por encima de la sociedad, sino para ser parte de la urdimbre social y a través de ella, los distintos actores vehiculizan el diálogo, desactivan los conflictos, arman los consensos y coadyuvan en la toma de decisiones en la cosa pública, lo cual revitalizaría y ampliaría el espacio público. Esta tarea está a la orden del día, iniciémosla. Bibliografía ANDERSON BENEDICT. Comunidades Imaginadas; F.C.E. México, 1993 DABAS ELINA y DENISE NAJMANOVICH. Redes: el lenguaje de los vínculos; Paidós, Argentina 1995 GIDDENS ANTHONY. Más allá de la izquierda y la derecha; Cátedra, España, 1996 TOURAINE ALAIN. ¿Podremos vivir juntos?; F.C.E. Argentina, 1997 VILLORO LUIS. Estado plural, pluralidad de culturas; Paidós/UNAM, México, 1998

Complejidad

2006-01-01T20:53:00.000-03:00

Prof. Dr. José Rodriguez de Rivera : CEPADE –Univ. Politécnica de Madrid /IDOE Univ.
Alcalá de Henares

Introducción
„Complejidad“ es un término utilizado, hoy quizá excesivamente, a veces para justificar con el recurso a los „fallos humanos“ eventuales negligencias en la preparación y ejecución de tareas. Se le suele asociar al concepto de „problema“. Se ve entonces un problema como complejo cuando parece que podemos elegir entre varias soluciones y que uno tendría que compararlas para elegir la más apropiada. El rasgo que parece destacar en tales situaciones, y lo que nos lleva a decir que un tema, una decisión, una tarea son „complejos“ es el percibir en tales casos muchos elementos interrelacionados y el que en esas interdependencias se manifiestan aspectos no esperados, que rompen las rutinas y expectativas ordinarias.
Compleja, ciertamente, no es una situación en que puede afirmarse que su estado depende sólo de dos o tres variables. En ese caso es relativamente sencillo plantear un cálculo con base en algún algoritmo que nos lleva automática y necesariamente a la solución. Tampoco debería designarse como compleja una situación en que intervienen innumerables factores, pero donde es asumible que existe una cierta uniformidad que permite aplicar el cálculo estadístico. Pero sí solemos designar como compleja la situación en que intervienen numerosas y cambiantes variables de muy distinto género: el grado de heterogeneídad y la variabilidad de esos factores se considera ahí determinante del nivel de complejidad.
En el campo de las organizaciones, en las empresas, en las Administraciones públicas, en los centros de trabajo (producción, logística, financiación etc.), la complejidad se manifiesta en la multiplicidad de productos o servicios a gestionar, en las largas cadenas de creación de valor. Y, sobre todo, se habla ahí de complejidad cuando los nudos de dirección superior de estos sistemas se enfrentan con tareas de organización y coordinación, planificación y control o revisión que superan todas sus capacidades de supervisión y control –un fenómeno habitual tras fusiones decididas por aparentes razones de „sinergia“ entre empresas con líneas de creación de valor muy distintas. También es la „complejidad“ de los problemas la disculpa que se escucha muchas veces en el campo de las acciones estatales a través de los distintos organismos de su „Administración“. En el caso de la planificación estatal, esto es, en programas, en políticas públicas, en proyectos etc., la „complejidad“ suele verse como la característica decisiva de los problemas a resolver o dificultades a superar.
Estos ejemplos muestran que la forma usual de plantear el tema de la „complejidad“ la define ante todo en relación a la idea de „problema“ para el que es preciso encontrar soluciones. La imagen sería la de una madeja de hilos desordenados en que resulta difícil deshacer los nudos de la trama y llegar, por ejemplo, a ordenarlos por colores y enrollarlos en carretes. Así sería posible un „sencillo“ manejo. Por tanto „complejidad“ se contrapone a „sencillez“ a „simplicidad“.
En el ámbito de la comunicación política, como notó bien Kenneth Burke al estudiar la retórica de „Mi Lucha“ (la obra clave de Hitler en su conquista del poder), el punto básico de ese estilo de retórica política consiste precisamente en „simplificar“ la compleja realidad del mundo social (con sus múltiples dimensiones entreveradas mutuamente: lo económico, lo cultural y educacional, etc.) para lograr así polarizar las múltiples posibilidades de opinión de los ciudadanos en dos polos contrarios: uno valorado positivamente, el otro negativamente. Hitler y su ministro de propaganda Goebbels fueron maestros en desmontar complejidad aprovechando la dicotomía positivo-negativo que venía del antiguo maniqueísmo religioso al que transmutaron en un maniqueismo político-religioso. Y aquí el calificativo „religioso“ indica los rasgos de referencia a valores absolutos que asignaron a ambos polos: lo absolutamente malo y lo absolutamente bueno (que debía perdurar un „milenio“ –como el prometido en el Apocalipsis). Además, ese dualismo tenía que presentarse en forma palpable y concreta: por tanto en forma lo más corporea que fuera posible. Y para ello la ideología del racismo suministraba una buena base conceptual: el judío fue así catalogado como esencia del mal, el ario (el indogermano) como el representante de la raza que debía salvar al mundo (incluso contra su voluntad). Las nuevas retóricas político-religiosas de un Bin Laden en su lucha de los fieles a Alá contra los infieles servidores del dios-dinero en el capitalismo; o de un Bush en su lucha del „eje del bien“ contra el „eje del mal“, son sólo dos ejemplos recientes de „simplificación“ por negación de la complejidad del mundo actual.
Dados los efectos de tales comunicaciones sobre las decisiones, y sobre las acciones consecuentes, es claro que en este caso el verdadero problema consiste en la „negación de la complejidad“ y la vía de solución no puede ser otra que „recuperar la complejidad“; esto es, la solución al problema no sería ya reducir, sino incrementar la percepción de la complejidad.
Este ejemplo del campo de la política visualiza bien una situación que se presenta en la vida de las organizaciones. También en la dirección de sistemas como empresas o unidades de la Administración, puede darse la tentación de la „simplificación“. Dadas las implicaciones entre estrategias de poder y retórica de la simplificación es lógico que muchos presidentes de consejos de administración o muchos responsables políticos o de la Administración caigan en esa tentación. Al menos a corto plazo estas estrategias de negación de la complejidad de lo real pueden tener éxito.
Una típica solución en esta línea es la gestión „lean“ (adelgazamiento estructural, recorte del „slack“ o grasas de la organización) interpretada en su forma más simple: como estrategia „del tijeretazo“, es decir, programas de reducción de personal con jubilaciones anticipadas, despidos masivos etc. El que tal estrategia pueda luego provocar problemas incluso más graves no es ni percibido como problema. El „filtro“ cognoscitivo de las categorías del llamado „lean management“ amplía incontroladamente el efecto de „punto“ o „mancha ciega“ de la visión del observador. Y no hay nada más peligroso, sobre todo en ambientes de hiper-competencia, que el caminar a ciegas.
Estas ideas deben servir sólo –reduciendo aquí de forma inapropiada la complejidad del tema „complejidad- para estimular una reflexión sobre este tema y buscar la forma de que nuestro tratamiento de la complejidad no termine precisamente negando lo que más que un problema puede ser una vía de solución.

Algunos aspectos del concepto “complejo”
El término ‘complejo’ viene del latino “complexus” que se deriva del verbo ‘complector’ (complexus sum: estoy abrazado, enlazado por..). Términos españoles equivalentes son: abrazar, entrelazar, envolver. De ahí se pasa al sentido de contener muchos elementos mutuamente relacionados. Y por eso se le toma luego como lo contrario a lo simple, a lo sencillo, a lo que puede ser observado independientemente de otras cosas.
El ‘predicado’ complejo puede tener varios sentidos. Por ejemplo puede predicarse (en contraposición a sencillo):
(1) De un estado de cosas que es objeto de una proposición en que conceptual o lógicamente debe afirmarse con varios predicados: Martínez respondió cohibido, casi tartamudeando… -mientras que la proposición: Martínez respondió (sin más) formularía un estado de cosas sencillo.
(2) En lógica se distingue el “juicio”, como complejo, frente al “concepto” como simple.
(3) De percepciones cuando se componen de varias partes (percepciones elementales – “qualia”).
(4) En J. Locke y en D. Hume, se afirma de “ideas” que no son simples –donde simple se opone lógicamente a lo que designaríamos como “átomo” (indivisible) o a lo que empíricamente se nos manifiesta fenoménicamente como algo simplemente “dado” (donde no parece tengamos que construir nada) ; es decir, opuesto a los “conceptos simples”.
(5) En la matemática se predica de los números complejos; con un componente “imaginario”. En la “teoría de los algoritmos”, y sobre todo, en la “teoría de los autómatas” en que se trabaja con la producción, o transformación, exactamente definidas de cadenas de signos, entre lo que se cuenta el cálculo de los valores que puede asumir una función con argumentos dados, se definen “medidas de la complejidad” de los posibles algoritmos . En la lingüística-lógica de los lenguajes formalizados, el grado de complejidad de un lenguaje formal L se define como dependiente de la cifra de pasos a dar en el cálculo y que necesita un autómata mínimo para poder decidir que una cadena de signos pertenece a L.
(6) En la psicología de C. G. Jung se denomina “komplexe Psychologie” para denominar la llamada “Psicología Profunda”. Esta comprensión se centra en la tesis de que la vida anímica sólo puede ser representada adecuadamente renunciado a reducir su complejidad -como querrían hacer, según él, los seguidores de la psicología empírica, en que se cree poder descomponer, según el estilo de las ciencias naturales, un todo en elementos simples.
(7) En las teorías de sistemas, el tratamiento de algo como “complejo” obedece a la tesis general de estas teorías de que la capacidad de manejarse y manejar cosas en la vida práctica, en la creación teórica, y en la técnica se debe a la posibilidad de “reducir complejidad” construyendo “modelos” del entorno o entornos del sistema. Ahí se presupone que en la complejidad (tanto de un sistema nervioso central como de una institución social) se introduce una “medida” de la diferencia entre sistema y entorno. Los sistemas se configuran por ciertos objetos y por las relaciones existentes entre ellas. Cuando en estas relaciones se consideran también las temporales se hablará de “sistemas dinámicos” que se contraponen a los sistemas estáticos. McFarland intentó definir los sistemas sociales; E.L. Walter los sistemas psíquicos.
Conceptual ylógicamente debe distinguirse entre “Complejidad” y “Complicación”: La complejidad depende primariamente del número de objetos y de las relaciones entre ellos. La complicación crece con la no-homogeneídad de los componentes del conjunto considerado. Por eso pueden darse sistemas de elevada complejidad y pequeña complicación (cuando existen múltiples interdependencias, o variables, entre sus elementos (como en una molécula orgánica). Pero en general, a gran complicación responde elevada complejidad (organismos, juego de ajedrez).
El concepto de „complejidad“ en la Epistemología de Luhmann
En la literatura que trata del tema „complejidad“ se la suele definir, más que en referencia a rasgos esenciales o distintivos, en relación a la operación de medición, en concreto, de la medida del número de posibles relaciones entre los elementos de un conjunto o de un sistema –cifra que crece exponencialmente al número de esos elementos. Cuando, además, esas relaciones no se mantienen constantemente sino desaparecen o advienen nuevas relaciones, entonces se incrementa aún más esa „complejidad“. Otra razón de incremento ingobernable de la complejidad es la interdependencia entre los elementos del observado y del observador. Ahí radica precisamente una de las dificultades más serias en la observación de sistemas psíquicos o sociales. Al final, se llega a una relación de incertidumbre básica similar a lo que sucede en la física nuclear y que fue formulado como „principio de indeterminación“ por Heisenberg.
En la concepción teórica de Luhmann, el concepto de „complejidad“ ha sido, desde sus primeros escritos, un punto clave para la construcción de toda su teoría.
Inicialmente, Luhmann comprendió „complejidad“ como conjunto de posibilidades de encontrar un sentido en vivencias, en acciones. Luego desarrolló el concepto a un nivel de mayor abstracción en que en lugar de referencia al individuo se considera el conjunto de eventos posibles para las selecciones que efectúa un sistema. Finalmente se llega, también en un nivel de descripción muy abstracta, a la siguiente definición:
Es complejo un conjunto selectivo (selección por un sistema) de elementos en que no es ya posible identificar o establecer todas las relaciones entre los elementos (que pueden ser actuales, pasados, futuros, del tipo mundos_posibles etc.).
Su consideración del tema tiene su punto de partida en la idea, antes citada, de que la complejidad de una entidad indica en primer lugar la constatación de que es imposible, a un „observador“ (sentido del término en „observador-observación “), identificar todas las relaciones existentes entre los elementos de dicha entidad (elementos que pueden ser componentes, sus actividades etc.) y que por tanto, el observador debe „seleccionar“ sólo algunas de esas relaciones dejando fuera del foco de observación el resto. Esto es, el observador, ante lo complejo, realiza una indicación de la parte a observar (examinar, estudiar, controlar etc.) y del resto que queda como „unmarked space“ en su observación.
En la „comunicación“ interpersonal trabajamos constantemente con estas selecciones de lo complejo. Cualquier mensaje „Qué piensas de la pasada guerra del Irak?“ puede ser asociada a múltiples comunicaciones anteriores, de éste interlocutor concreto o de otros, o a eventuales „respuestas“ propias que toquen aspectos muy variados: moral, economía, ardides retórico-electoralistas de políticos, etc. etc. Precisamente la técnica de los „mapas cognitivos“ tiene como finalidad central la de ordenar al menos las más relevantes de esas relaciones temáticas. Y esto pasa con cualquier tema de mediana complejidad –como contraste podemos recordar que cuando se nos propone resolver un problema matemático (una ecuación de segundo grado, o una programación lineal) lo único que tenemos que hacer es buscar el correspondiente „algoritmo“ y la solución, normalmente, la encontramos en un programa de software matemático de forma automática. La complejidad es ahí mínima (a veces la cuestión será si resolver el problema en geometría analítica con coordenadas cartesianas clásicas o recurrir al cálculo vectorial, o similares alternativas de „procedimientos algoritmizados“).
En la comunicación efectuamos pues constantemente esas „selecciones“ –dejando evidemente en el „umarked space“ la mayoría de las posibles alternativas.
Luhmann comprende pues „complejidad“ no como propiedad de una entidad independientemente de que haya o no un observador que observe esa entidad, sino como cualidad de la relación entre el observador y lo observado. Lo que es complejo para un lego en medicina, en matemáticas, o en una rama de la tecnología, puede no lo sea para un medianamente conocedor de tales disciplinas. En realidad, esta idea de „complejidad“ debe comprenderse como desarrollo de la tesis de Ashby que en su teoría de la cibernética estableció el principio de la „requisite variety“[1].
La observación de la complejidad se realiza, según Luhmann, en el horizonte de observación de lo que él llama „sentido“
La observación de algo como „complejo“ puede realizarse en un sistema, en su entorno, o en el „mundo“. Pero sólo la complejidad de un „sistema“ se debe a la actividad selectiva de las operaciones realizadas en la autopoiesis de ese mismo sistema.
La observación de la complejidad (según el concepto de observación y sus rasgos: distinción, unidad de diferencia, forma) implica que la distinción básica en que surge esta „forma“ implica al mismo tiempo la „unidad de la diferencia“ entre relacionabilidad completa/relacionabilidad selectiva de elementos. La „complejidad“ se nos manifiesta, por así decirlo, al otro lado de las fronteras de lo que es relacionable por un observador.
Ahora bien, y ésta es una tesis central en la teoría de sistemas de Luhmann, existe circularidad entre la forma en que se define „complejidad“ y la actividad autogeneradora del sistema desde el que se opera la selectividad y consecuente definición de lo queda fuera como complejidad. Un sistema se define como diferencia a su entorno, y esa diferencia, se define como gradiente de complejidad („Komplexitätsgefälle“): el entorno es más complejo que el sistema que ha fijado límites para el ámbito de lo que es posible en su interior (es lo que sucede, por ejemplo, al definir un sistema teórico que elige de entre todos los fenómenos del mundo de la vida sólo los observables desde el marco del análisis molecular con lo que resulta la disciplina „biología molecular“). Ese desnivel o gradiente de complejidad se configura como relación entre relaciones: las relaciones posibles entre elementos propios (desde el nivel de observación abstracta del observador sistémico) son relacionadas, vinculadas, por el mismo sistema a las relaciones posibles en el entorno (las compatibles con las características observadas en ese entorno).
En los sistemas sociales básicos, los que consisten en „comunicación interpersonal“, esa selección de complejidad se manifiesta en la imposibilidad de actualizar o presentar simultáneamente en esos mismos sistemas toda la gama de posibles temas o problemas a tratar.
Esto es, la consideración del sistema y de la complejidad nos lleva a la constatación de que toda selección es una „reducción de complejidad“, un punto que trataremos a continuación.
Esto es: la condición de posibilidad de efectuar una selección de eventos depende a su vez de la auto-definición y delimitación, siempre „contingente“, de todo sistema; donde esa producción (auto-producción y auto-reproducción) del sistema por sí mismo (autopoiesis) debe ser vista como una respuesta evolutiva (ver abajo Campbell) a un conjunto inabarcable de posibilidades indeterminadas (caracterizadas por la imposibilidad precisamente de deducirlas, anticiparlas, calcularlas, computarlas).

Lo expuesto permite precisar la definición de „complejidad“ en los siguientes puntos:
(1) La „complejidad“ es un constructo surgido en la observación de la unidad de la diferencia entre:
a) relacionabilidad completa de determinados items o elementos de la realidad (eventos, fenómenos, etc.)
b) relacionabilidad seleccionada de esos mismos items.
(2) La complejidad se construye circularmente, como estado de cosas auto-referencial, pues es en la auto-referencia donde determina ella misma los desniveles de complejidad. Esto significa que la complejidad se construye como „paradoja“. Paradójicamente, la complejidad es des-paradojizable por su reducción, y simultáneo incremento, de lo que se observa seleccionando (reduciendo) en diferencia a la delimitación (en unmarked space) de las otras posibilidades definidas como no seleccionables. Esto puede suceder en referencia a los conjuntos de items a observar y en referencia lo observable a lo largo del tiempo.
Reducción y Aumento de Complejidad

Anexo 1. La idea de complejidad en H. Atlan
ATLAN, HENRI La complejidad* ((Rafael Mandressi)
Durante mucho tiempo, calificar algo de «complejo» servía para designar una dificultad, de comprensión o de realización. Pero al mismo tiempo, curiosamente, ello cumplía un papel de explicación de lo que no se podía explicar de otro modo: la constatación de la complejidad permitía con frecuencia -y permite aún hoy, por lo demás- justificar la falta de teoría y sustituir, aunque de manera ilusoria, la insuficiencia de sus explicaciones.
Pero la complejidad ha dejado de ser, desde hace algún tiempo, una invocación y se ha convertido en un problema, un objeto de estudio y de investigación sistemática en sí misma. Este cambio de estatuto constituye un hecho importante en la historia reciente de las ciencias de la naturaleza: de la biología primero y luego de la física.
Hay varias respuestas para la pregunta ¿qué es la complejidad?. Una de ellas, bastante general -quizá demasiado-, consiste en decir que se trata de un estado que se encuentra entre el orden y el caos, concebidos éstos como situaciones extremas. Henri Atlan usa para esto la metáfora «entre el cristal y el humo», así como otros científicos (matemáticos, en particular) se refieren al «límite del caos», una noción creada por Steve Wolfram. Muchos sistemas dinámicos presentan tres clases de comportamiento: fijo, periódico y caótico (atractor de punto fijo, atractor de ciclo límite y atractor extraño). Pero Wolfram dio con un cuarto tipo, intermedio entre el comportamiento caótico y el fijo o periódico. Al abandonar el territorio ordenado y entrar en la región del caos, se atraviesa una región muy estrecha, a la que Wolfram ha llamado «límite del caos».
Otra definición de la complejidad -también bastante general-, alude a un estado en el que muchos factores diferentes interactúan entre sí, dando lugar a la emergencia de propiedades globales. Las teorías de la autoorganización (ver nota central) ocupan, en esta concepción, un lugar de privilegio. Sobre esta definición trabaja el biólogo francés Henri Atlan para avanzar en la elaboración de un modelo formal de la complejidad.
Atlan utiliza para ello la teoría matemática de la comunicación, publicada en 1949 por los ingenieros norteamericanos Claude Shannon y Warren Weaver. Uno de los principales teoremas de esta teoría establece que la cantidad de información de un mensaje transmitido en una vía de comunicación perturbada por ruido no puede sino decrecer una cantidad igual a la ambigüedad introducida por ese ruido entre la entrada y la salida de la vía.
La cantidad de información total de un mensaje es, por su parte, una magnitud que mide, sobre un gran número de mensajes escritos en el mismo idioma con el mismo alfabeto, la probabilidad media de aparición de las letras o símbolos del alfabeto, multiplicada por el número de letras o símbolos del mensaje.
Aplicada al análisis de la complejidad de sistemas, la cantidad de información mide el grado de improbabilidad de que el ensamblaje de los diferentes componentes de un sistema sea el resultado del azar.
Cuanto mayor es el número de elementos que componen un sistema, mayor es su cantidad de información, puesto que es mayor la improbabilidad de constituirlo tal como es ensamblando al azar sus componentes.
Un ejemplo quizá algo basto da cuenta claramente de lo anterior. Supóngase un sistema compuesto por las letras A y B, en ese orden. La probabilidad de constituir ese sistema al azar es bastante alta: 50 %. Ahora imagínese que la novela El astillero, de Juan Carlos Onetti, es otro sistema: la probabilidad de obtener la novela mezclando al azar todas las letras que la componen (o poniendo a un simio a aporrear una máquina de escribir) es considerablemente menor, y no bastaría la edad del Universo para escribir El astillero a través de un procedimiento semejante. La obra de Onetti contiene una cantidad de información sideralmente mayor que el sistema A-B. También puede decirse, como propone Atlan, que la complejidad de El astillero es mayor (vaya si lo es) que la de A-B.
Este ejemplo no es, sin embargo, del todo satisfactorio, porque no vale la pena reconstruir El astillero al azar, ya que puede sin dificultad ser copiado. El problema surge cuando esa reconstrucción es imposible, es decir cuando el observador es incapaz de predecir el estado final del sistema a partir de su estado inicial. En otras palabras, el observador no conoce o no comprende el sistema en todos sus detalles, pero como ese sistema sigue siendo organizado y continúa funcionando, el observador se ve obligado a postular que a lo largo de su evolución el sistema ha generado una cantidad de información suplementaria que él desconoce, y que por ende es más complejo.
Así pues, en el proceso de emergencia de estructuras complejas y específicas a partir de estructuras menos complejas, la situación del observador juega un papel fundamental.
En efecto, según que se suponga que el observador conoce o no el estado final, es decir que éste sea inesperado, impredecible, o no, habrá producción de complejidad o no. Para el observador que no puede predecir la estructura final únicamente a través del examen de la estructura inicial, la complejidad del sistema medida por su cantidad de información aumenta desde su estado inicial hasta su estado final.
De este modo, en la teoría de Henri Atlan, la complejidad es una noción negativa: implica que se tenga un conocimiento global de un sistema y, al mismo tiempo, una ignorancia parcial del mismo. Es por ello que, en definitiva, la complejidad puede medirse por medio de la cantidad de información que no se posee y que haría falta para especificar el sistema en sus detalles.
* Publicado originalmente en Insomnia, Nº 3

Fuentes (bibliográficas y en el WEB)
Bibliografía básica
Aho, A.V./Hopcroft, J.E./Ullmann, J.D. (1975): The Design and Analysis of Computer Algorithms. Reading Mass.
Habermas, J./Luhmann, N. (1971, 1974): Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie. Was leistet dei Systemforschung?. Frankfurt/M.
Hartmann, J./Hopcroft, J.E. (1971): An Overview of the Theory of Computational Complexity. J. Assoc. For Computing Machinery, 18: 444-475.
Koh, H.R. (1965): The Age of Complexity. New York.
Luhmann, N. (1970, ss.): Soziologische Aufklärung. Aufsätze zur Theorie sozialer Systeme. Köln/Opladen.
McFarland, A.S. (1969): Power and Leadership in Pluralist Systems. Stanford, Calif.
Meier, C.A. (1968-1977): Lehrbuch der Komplexen Psychologie C.G. Jungs I-IV. Olten/Freiburg.
Meinong,A. (1891): Zur Psychologie der Komplexionen und Relationen. Zeitschrift für Psychologie 2: 245-265.
Müller, G.E. (1923): Komplextheorie und Gestalttheorie. Ein Beitrag zur Wahrnehmungspsychologie. Göttingen.
Walker, E.L. (1965): Psychological Complexity as a Basis for a Theory of Motivation and Choice. Nebraska Symposion on Motivation. Lincoln Nebr. 47-95.
Wolff,T. (1959): Studien zu C.G. Jungs Psychologie. Ed. C.A. Meier, Zürich.

Autores y obras
Sobre la complejidad desde el punto de vista de la Cibernética destacan los siguientes autores (nótense los hipervínculos a páginas WEB en que se amplía información):
W. Ross Sabih (1903-1972)
Psiquiatra, uno de los padres de la Cibernética. Desarrolló: el concepto de homeostasis y homeostato, law of requisite variety, principle of self-organization, y la “law of regulating models”. Ver:: ASC biography - Shalizi's notes – sus obras principales: Design for a Brain (1952), "Introduction to Cybernetics" (1956) - [buscar en Google]
Henri Atlan
Biofísico francés que estudió la “self-organization” en redes (networks) y células. [Find in Google]
En castellano: http://www.henciclopedia.org.uy/autores/Mandressi/Atlan.htm. Un texto que puede ayudar a comprender mejor lo que significa el concepto de complejidad –visto desde la Biología Molecular en que ciertamente se estudian sistemas con mayor grado de esta propiedad que los sistemas físicos.
Gregory Bateson
Antropólogo (Pasos para una Ecología de la Mente), desarrolló la idea del doble vínculo (como motivo de comportamientos patológicos) y trabajó sobre los paralelos entre la mente humana y la evolución natural. info: biography - ASC biography - the Tangled Web - Ecology of Mind page - - [Find in Google]
Stafford Beer
Aplicó las ideas de la Cibernética al “management”. Fue el creador del “Viable System Model (VSM)”. info: official website - ASC biography - ISSS primer - ISSS luminaries - Team Syntegrity biography -[ - [Find in Google]
Kenneth E. Boulding
Economista teórico, uno de los fundadores de la “General system theory”. info: ASC biography - ideas and works - dedication - - [Find in Google]
Donald T. Campbell
Científico social, creó la “evolutionary epistemology” (que ha influido sobre todo en Luhmann) y la “quasi-experimental methodology”. Info: PCP's In memoriam - Special Issue of "Evolution and Cognition" - Influence on Organization Science - Obituary - Life - - [Find in Google]
Peter Checkland
Creador de la metodología para “soft systems”.: home page - Profile - Soft Systems Methodology - - [Find in Google]
Jay Forrester
Ingeniero, creador de la teoría de la Dinámica de Sistemas, aplicada a modelizar procesos en la industria, sociedad (análisis sociológicos) etc. Ver: Home page - ASC biography - short bio - excerpts from books and papers - [Find in Google]
George Klir
Teórico de “mathematical systems”; creador de la “metodología” “General Systems Problem Solver” home page - - [Find in Google]
Niklas Luhmann
Sociólogo, aplica y desarrolla ideas cibernéticas, pero ante todo de la Segunda Cibernética a los sistemas sociales. info: Obituary - Obituary2 - philosophy - bibliography - [Find in Google]
Humberto Maturana
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Warren McCulloch
Neurofisiólogo, fue el pionero en el desarrollo de modelos matemáticos de redes neuronales. Colaboró con Gotthard Günther en los primeros trabajos de las nuevas lógicas adecuadas al trabajo con la complejidad. info: ASC biography - McCulloch and Pitts neurons - von Foerster's tribute - - [Find in Google]
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Biólogo teórico, creó la famosa “Living Systems Theory (LST)”. info: living systems theory - Living System Model - intro to Miller's LST - Miller on "The Earth as a System" - Applications of LST - - [Find in Google]
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Morin, Edgar (1990): Introduction a la pensée complexe. Paris, ESF Editeur; trad. esp. (1994): Introducción al pensamiento complejo. Barcelona, Gedisa.

Howard T. Odum
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Ruso-belga Premio Nobel Prize en Química, destaca sobre todo en su revisión de la Termodinámica donde desarrolla ideas sobre la self-organization (orden desde el caos), irreversibilidad y “dissipative structures”. info: home page - home page2 - autobiography - Shalizi's notebooks - Curriculum Vitae - various links -- [Find in Google]
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Herbert A. Simon:
Premio Nobel en Economia, conocido sobre todo por su corrección a las teorías económicas clásicas con su principio sobre la “bounded rationality”. Trabajó en la Artificial Intelligence, Cognitive Psychology, Management, philosophy of science, y en los complex systems. Info: - Home Page - Obituary - another home page - autobiography - [Find Books] - [Find in Google] – otras direcciones interesantes:
http://www.psychologicalscience.org/observer/0401/simon.html http://www.post-gazette.com/obituaries/20010210simon2.asp http://www.umsl.edu/~sauter/DSS/10SIMON.html
Francisco Varela
Biólogo chileno, que conjuntamente con H. Maturana desarrolla la teoría de la Autopoiesis - info: biography - The Observer Web: autopoiesis theory - - [Find in Google]
Ludwig von Bertalanffy
Biólogo conocido como fundador de la “General System Theory”. info: biography - 100th Birthday celebration - - [Find in Google]
Ernst von Glasersfeld
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Heinz von Foerster
Es probablemente el principal en el desarrollo de la “Cibernética de Segundo Orden”, estudió ante todo los problemas de la self-organization, self-reference y otras relaciones circulares. Info: second-order cybernetics.: overview - biographical interview - Varela's personal introduction - - [Find in Google]
John von Neumann
mathematician; founding father in the domains of ergodic theory, game theory, quantum logic, axioms of quantum mechanics, the digital computer, cellular automata and self-reproducing systems. Further info: biography - bio with bibliography - History of mathematics biography - biography3 - biography4 - [Find Books] - [Find in Google][Find in Google]>
Paul Watzlawick
Psiquiatra de la Escuela de Palo Alto (Calif.), empezó aplicando la teoría matemática de grupos al trabajo psiquiátrico. Desarrolló una terapia apoyada en la práctica de crear situaciones comunicacionales de Paradoja (te mando que no me obedezcas). Es uno de los autores de la obra colectiva sobre Comunicación:
“Pragmatics of Human Communication: A Study of Interactional Patterns, Pathologies, and Paradoxes“
info: ASC biography - - [Find in Google]
Norbert Wiener
Matemático, uno de los fundadores de la teoría cibernética matemática. info: ideas - biography - Shalizi's notes - Notices of the AMS bio - bio (mathematicians) - MathematicalWork - his Cybernetic Delirium - his activism - in K. Kelly's "Out of Control" - memoir - - [Find in Google]
Ver también::
Great Thinkers & Visionaries
Biographies of scientists
Key Contributors to Cybernetics (ASC)
Biographies of mathematicians

Perry Anderson - Los orígenes de la posmodernidad

2005-12-31T18:27:00.000-03:00

Perry Anderson -
Los orígenes de la posmodernidad
Barcelona, Anagrama, 1998. 193 págs.
Por: Ariane

En este libro Anderson rastrea, desde sus orígenes y en su posterior desarrollo, el concepto de lo que se ha dado en llamar, como nueva etapa histórica, “posmodernidad”. Aquí despliega una vez más su amplio conocimiento del tema y su claridad y elocuencia para exponer sus ideas que abarcan múltiples y a veces complicados campos sin que por ello se haga farragoso. Todo un mérito en un tema como el de la posmodernidad, donde son amplísimas y contradictorias las teorías de las cuales tiene que darse cuenta. A través de todas estas teorías Anderson irá forjando su concepción propia, para la cual abarcará muchos conceptos de sus anteriores libros también, por lo que este libro es la síntesis de buena parte de las obras sobre posmodernismo y de la obra de Anderson mismo.
Los primeros capítulos van mostrando cómo el concepto de posmodernismo fue extendiéndose de categoría estética a categoría histórica. De los “Preliminares” (cap.I) estéticos a la “Cristalización”(cap.II) histórica en sus distintos vaivenes. Anderson pasa revista de su primer uso en la crítica literaria para referirse a una escuela de poesía hispanoamericana de los años ´30 hasta la publicación de La condición posmoderna de Lyotard en el ´79. Este será una de las cumbres del posmodernismo desarrollado como un “espíritu de época” sistematizando las idas y venidas de esta idea que fue usada a veces positiva, a veces negativamente, y que pasó por literatura, la arquitectura y la sociología a lo largo de esos casi 50 años. El seguimiento no es sólo cronológico sino también geográfico (los capítulos llevan subtítulos con los nombres de las ciudades donde se presentó el fenómeno), y esas características son las que irán preparando las bases para su propia definición, en la cual sistematizará esas coordenadas.
El capítulo III será el dedicado a Jameson. Es éste quien, según Anderson, a principios de los '80 capturará (“Captura” es el nombre del tercer capítulo) esas ideas deshilachadas, confrontadas la mayoría de las veces, y las reunirá en un sistema propio. Pero a la vez le dará un nuevo giro, desembocando en una teoría que basa el posmodernismo en una nueva fase de “capitalismo multinacional” (el artículo famoso al respecto publicado en la revista que dirige Anderson se titulaba “Posmodernismo, lógica cultural del capitalismo tardío”), donde siguen existiendo las clases pero ninguna es lo que era tradicionalmente, perdiendo su sentido activo de la historia en ese nuevo pastiche que representa la posmodernidad apuntalada por los mass-media. Ese cambio estructural en la economía y en los sujetos explica los cambios en el campo de la cultura, produciendo una ruptura respecto a la cultura moderna. Esta visión de una ruptura estructural permite una ampliación en la indagación de esa ruptura cultural que le es coextensiva. Es por esta dimensión estructural, agregada por Jameson, que Anderson lo reivindica como la “cumbre del marxismo occidental”, ya que logra ocuparse y ampliar el análisis cultural, como aquéllos, pero no en detrimento de un análisis estructural, uno de los mayores defectos del marxismo occidental, producto del “pesimismo histórico” que los acompañaba. Jameson sería parte de ellos pero a su vez su superación.
El capítulo central será el IV, “Efectos posteriores”, probablemente el que hizo que el proyecto inicial de una introducción a un libro de Jameson se haya transformado en el presente libro. Anderson asume con Jameson la tesis de una nueva fase del capital que conlleva una ruptura en el campo del arte, pero no lo acompaña en todo: no hace caso omiso a las críticas que recibieron tanto Jameson como el concepto de posmodernidad misma, y al debate planteado entre ellas. A este debate intentará responder Anderson.
De todos los autores reseñados, Callinicos[1] es probablemente el más duro opositor a la postura de Jameson: niega la tesis de que exista un “arte posmoderno” que signifique una ruptura con el moderno y mucho menos que sea el correlato de una nueva fase del desarrollo del capital, en tanto no existe tal nueva fase. A Jameson le critica particularmente la poca sustentación de tal presupuesto y los desencuentros con la fuente de donde los toma, el famoso libro de Mandel, El capitalismo tardío[2]. Pero además se encarga de rebatir toda tesis, en sus gamas más o menos serias, de un cambio a un “capitalismo multinacional” y a una “sociedad postindustrial” donde, en sus versiones más subjetivistas, el proletariado industrial perdió su importancia en la producción y por tanto la calidad de sujeto revolucionario que le había dado Marx frente al cual emergen “nuevos sujetos” (la multitud, los trabajadores intelectuales en su máquina en su casa, las resistencias dispersas en cada pequeño campo como feministas, indigenistas, etc.); o, en sus versiones más objetivistas, donde el manejo de la economía está en las grandes multinacionales en detrimento de los Estados de los cuales se han “independizado”y donde sólo se ve en el imperialismo clásico y en lo nuevos cambios un viejo círculo de concentración del poder más allá incluso del modo de producción capitalista[3]:
“El que menos personas estén empleadas en la producción material no modifica en manera alguna el hecho de que nadie puede sobrevivir sin los bienes industriales fabricados por esas personas. [...] La tendencia hacia una fuerza laboral dividida entre un núcleo privilegiado y una periferia oprimida es también una gran exageración que descansa en el supuesto, implausible en una época de intensa competencia internacional, de que los empleadores pueden garantizar a algunos de sus trabajadores un empleo seguro. [...]. Los Estados preservan un considerable poder para incidir en la tasa de acumulación y en su distribución dentro de las fronteras”[4].
Si los Estados perdieron toda importancia en el manejo de la economía, ¿cómo se explicaría el manejo actual de las tasas por parte de la Reserva Federal estadounidense para salvar a sus propios capitalistas, o las distintas posiciones de EE.UU. y Europa respecto al problema palestino, donde lo que está en juego es tanto la hegemonía política de una u otra potencia y sobre todo qué país maneja las rutas del petróleo? Lo que si existe, dirá Callinicos, es que “el fuego innovador ha abandonado al arte moderno”[5], una decadencia del arte y la cultura respecto a las grandes obras de principios de siglo, producto de una mercantilización creciente. Esto no representa una novedad dentro del capitalismo pero esta vez nada se le opone una vez infligida al proletariado la sangrienta derrota de la era Reagan-Thatcher que permitió el avance del “discurso único” frente al cual la intelectualidad se rindió, acomodándose a la nueva relación de fuerzas, cayendo en un brutal escepticismo, base de la ideología posmodernista que legitimó ese avance[6]. Este tipo de críticas son las toma en cuenta Anderson para sacar sus conclusiones, aunque sólo a medias.
Uno de los méritos del análisis es que Anderson engloba todos los elementos (históricos y geográficos) dados en los primeros capítulos en una perspectiva que los inserta más directamente, no sólo en el plano más estrictamente económico, sino también en el terreno de la lucha de clases producida y del papel de la intelectualidad en ella, por lo que la derrota de los ´70 tendrá también aquí un importante papel, aunque con un significativo cambio respecto a sus consecuencias.
Para analizar el arte posmoderno, el cual presenta como un hecho en la medida en que acepta el cambio estructural a la “posmodernidad”, volverá a la tríada de coordenadas que había postulado para la definición del arte moderno en otro artículo[7], redefiniéndola según estos cambios en una nueva tríada que definiría al “nuevo”arte. La tríada se define como: “un orden dominante desclasado, una tecnología mediatizada y una política monocroma”, como “dimensiones de un cambio profundo más amplio [...] donde el capitalismo como un todo entró en una nueva fase”. Pero esto sólo no zanja la cuestión respecto a la continuidad o no de los supuestos del arte moderno, además de que ciertas manifestaciones artísticas difícilmente se acomodan al “arte posmoderno”. Deberá entonces esbozar otra solución, la de una división “dentro” del posmodernismo ya asumido como etapa histórica: un citramodernismo, que se acomoda al nuevo mundo del espectáculo dominante y al mercado, y un ultramodernismo que se resiste y plantea una radicalización del arte moderno. La decadencia en el arte es explicada como la dominación de la citra sobre la ultra.
Con este intenso recorrido por la “posmodernidad” viene a sintetizar uno de los debates centrales que ha ocupado a la intelectualidad en los últimos años. La resolución del debate, la adopción de una u otra tesis, no afecta sólo a una descripción del arte hasta nuestros días sino que tendrá que ver con la posición que se tome respecto a la existencia o no de un cambio estructural profundo que abra una nueva fase. La postura de Anderson en este aspecto sigue aquí a la de Jameson, e incluso supone un cambio cualitativo respecto al aspecto que agrega: la derrota parece ya ser irreversible, en la medida en que es uno de los parámetros de la nueva etapa. No es “tanto el sentimiento de derrota” del marxismo occidental, sino la cancelación, no coyuntural sino definitiva, para todo un período histórico, de toda “alternativa política”, lo cual diluye además las responsabilidades atribuibles a ciertas políticas por esas derrotas[8]. Estas distintas concepciones sobre lo que significó el posmodernismo (para Callinicos la adaptación y resignación de ciertos intelectuales frente a la derrota, y para Anderson parte de un cambio histórico) y sus alcances tendrán consecuencias en las distintas formas de asumir las tareas que presenta la realidad, cuáles son las “alternativas” políticas, cuáles son los sujetos de ellas, y cuál será el lugar de los intelectuales.
A la luz de la editorial de Anderson a la aggiornada New Left Review (Segunda Serie), “Renovaciones”, podemos ver qué perspectiva nos da Anderson, o, más bien, la falta de ella. Los orígenes de la posmodernidad puede ser la interpretada como base teórica de este giro, y las “Renovaciones” su continuidad en el campo de la política. Mientras que en intelectuales como Jameson el uso de categorías marxistas para la puesta en relación de lo cultural con lo estructural podía verse como relativamente productiva respecto al marxismo occidental, Anderson, de tradición marxista más clásica, paradójicamente se va alejando del marxismo: de los análisis de la lucha de clases para analizar los fenómenos ideológicos en los que basaba sus mejores obras como Tras las huellas del materialismo histórico y Consideraciones sobre el marxismo occidental, pasa a hacer suyas los presupuestos de la ideología posmoderna, aún inventando categorías ad hoc para mantenerlas. La inexistencia de “toda alternativa política” suena demasiado a “el fin de las ideologías” y el “fin de la historia” de Fukuyama que Anderson mismo había rechazado. De ahí a la suposiciones más explícitamente derrotistas de “Renovaciones” hay sólo un paso: el “derrumbe” de la izquierda, que esta vez ya no analiza porque lo incluye a él mismo, prefigura la impotencia frente a la realidad que lo inserta en lo que él mismo llamó “marxismo occidental”, aunque light, ya más desgastado e injustificado, a destiempo: un escepticismo que arrastra la derrota más lejos aún que aquellos que nunca fueron concientes de ella. Una de las mayores paradojas de un intelectual que siempre hizo centro en ella para explicar el desarrollo de la intelectualidad. Una rendición conciente que pretende extender en “Renovaciones” en vez de combatirla: “mientras se hunde en la desesperación pinta todo en los sombríos colores de derrota que parece representar una nueva y total medianoche del siglo. ¡Anderson parece más convencido de la omnipotencia del neoliberalismo que la mayoría de sus seguidores!”[9].
Mientras, los nuevos fenómenos que se están desarrollando a nivel mundial mostrando una y otra vez las contradicciones que el capitalismo no puede solucionar y de las cuales sólo da cuenta el marxismo (como la agudización de la cuestión nacional como en Palestina, la nueva juventud anticapitalista, las crecientes tensiones con China y la Unión Europea, las recurrentes crisis económicas en países como Turquía y Argentina que el imperialismo yanky ya no puede socorrer estando él mismo al borde de la recesión, la emergencia del proletariado en países como Argentina y Bolivia, del campesinado en Ecuador y México), va acompañado de un evidente giro a izquierda de una serie de intelectuales, aún con planteos reformistas pero que demuestran ser síntomas de una reversión ideológica después de años de neoliberalismo y que encuentran hoy al posmodernismo en algunos casos en retirada o al menos en crisis; son elementos que deberán agregarse a este análisis del posmodernismo y de este “discurso único” que se derrumba, pero también de cómo Anderson, en su alejamiento del marxismo, pierde la posibilidad de explicar estos nuevos fenómenos.
Hoy está revirtiéndose esa ideología posmoderna que acompañó esta avanzada del capital basada en las derrotas infligidas al proletariado, con la ayuda del que fue un estratégico aliado del capital a la salida de la segunda guerra, el estalinismo. Avance al cual se rindieron toda una serie de intelectuales que en su juventud habían abrazado la idea de un posible cambio social. Una andanada de “post” (“post”estructuralismo, “post”thompsonismo, “post”industrialismo, y siguen) que nos dejan “post”rados, una ideología de la derrota que desborda escepticismo e impotencia. La realidad misma está concluyendo este debate pero a la vez plantea un nuevo desafío: cómo la lucha de clases hará que se desarrolle y qué ideología y estrategia será la que impregnará a este nuevo reverdecer de la lucha de clases. Algo tenemos a favor: la caída del inmenso aparato estalinista que servía de contención y el despertar, por ahora molecular pero con posibilidades de desarrollo más rápido, de una nueva subjetividad revolucionaria del proletariado. Esperemos que éste marque su avance y no el “post”escepticismo de este “post”Anderson.
[1] Ver su libro escrito en 1989, reeditada en el ´93: Contra el posmodernismo, Bogotá, El Áncora Editores, 1993.
[2] - Mandel, El capitalismo tardío, México, Siglo XXI, 1991. Cuando el boom de posguerra aún se estaba desarrollando, Mandel separaba más un “neocapitalismo”, como nueva fase del capitalismo, distinta a la del imperialismo clásico, sin desempleo y con crecimiento constante de los salarios reales en los países centrales (Ver por ejemplo el Postfacio de 1969 a la edición castellana de Tratado de economía marxista). Con la crisis de inicios de los setenta Mandel se inclina más por tratarlo como subfase de la época imperialista. Así la definición de capitalismo tardío siempre quedó ambigua mientras oscilaba entre una y otra. De ahí que la cita en Jameson no sea del todo ileal con Mandel, aunque elimine sus escritos posteriores donde retrocede en sus posiciones más abiertas sobre el cambio de fase. De todas formas, la crítica de Callinicos se dirige aquí a algo más elemental: Jameson ni siquiera menciona en qué sentido toma a Mandel, ni las líneas generales enunciadas dentro del denominado capitalismo tardío. Mucho menos una discusión sobre los cambios de opinión en Mandel. Es decir, se elude completamente el tratamiento de los cambios en la estructura si bien se los coloca como base de la tesis.
[3] - Para una crítica de ambas tendencias ver el “Dossier de Debate marxista” en Estrategia Internacional N°17, Año IX, otoño de 2001, es discusión con Negri y Arrighi, representantes de cada tendencia. También el mismo libro discutido, Imperio de Hardt y Negri, donde, tomando fuentes para sus hipótesis y marcando a quienes quiere polemizar, se da un paneo bastante extenso de los autores de ambas vertientes (Hardt-Negri, Imperio, aún no editado en castellano).
[4] -Op.cit., págs.242/259/266.
[5] -Op.cit., pág. 304.
[6] - Callinicos critica a Jameson no ver este proceso y evadirse así de dar una valoración sobre el posmodernismo como producto de los avances y retrocesos de la lucha de clases, reflejándolo sólo desde el punto de vista artístico-cultural y donde el aspecto económico y social en el que intenta anclarse está elidido. No sólo no está explicitado, cosa que podría aceptarse si, acotado el trabajo al campo cultural, se da por supuesto y luego las relaciones expresadas en lo cultural explican esa imbricación en lo específicamente cultural. Pero lo que Callinicos encuentra en el agrupamiento de fenómenos artísticos que hace Jameson uniéndolos a fenómenos sociales, políticos y económicos son más bien “homologías” que la explicación de cambios estructurales que conlleven cambios culturales. Otro mérito de Jameson es también otra de sus debilidades: si bien “no está equivocado al insistir en la necesidad de la totalización”, esta totalidad está inscripta en la historia pero tomada como “causa ausente”, reduciendo así la “diversidad de la vida social a instancias de una esencia única”. Así, “propicia el que se le atribuya una teleología hegeliana en la que el progreso se halla entretejido en la textura misma de la historia”, con lo cual su análisis es, a pesar de su amplitud, en definitiva reduccionista.
[7] Esta será: “una economía y sociedad industrial sólo a medias, pues el orden dominante seguía siendo agrario o aristocrático; una tecnología de inventos espectaculares, cuyo impacto era aún reciente y; un horizonte político abierto, donde revoluciones y levantamientos se percibían a la orden del día”. Anderson, “Modernidad y Revolución” en Nelson y Grossberg (editores): El marxismo y la interpretación de la cultura, Houndmills, 1988.
[8] - Callinicos dirá: “El hecho de que estas luchas no consiguieran abrir brechas duraderas y profundas en el poder del capital fue algo contingente, que no refleja la lógica interna del sistema sino el dominio de los movimientos obreros y estudiantiles por parte de organizaciones e ideologías socialdemócratas o estalinistas, comprometidas con la obtención de reformas parciales dentro del marco de la colaboración entre las clases”. Callinicos, op.cit., pág.316. Es notable en Orígenes de la posmodernidad la desaparición del papel jugado por el stalinismo en la explicación de la experiencia de las derrotas, concepto siempre había sido central en Anderson. Esto tiene que ver con las posiciones contradictorias que Anderson mantuvo siempre con el stalinismo. El papel de éste después de Yalta era considerado contrarrevolcionario sólo dentro de la URSS pero no en el terreno internacional, por lo que el capitalismo si bien era fuerte en los países centrales estaba rodeado de países no capitalistas en un tercio del planeta (Cuba, Vietnam, China, etc.) que lo convertían en un tigre de papel, mientras que el problema de la URSS se solucionaría con la autorreforma de la burocracia, presionada por estos fenómenos. Todo iba viento en popa. Pero el ensayo revolucionario de los '70 no tuvo como símbolo sólo al Mayo francés sino también a la Primavera de Praga: la no autorreforma de la burocracia y aún más, su evolución que hoy ha llevado a que sea esta burocracia la que luego de la caída del muro se prepare para reestablecer el capitalismo dentro de la URSS (aún con todas las contradicciones que dicho proceso está presentando), hace que para Anderson la tendencia se invierta: ya ninguna contradicción amenaza al capitalismo, y de ahí su escepticismo igual de simplificador que su anterior optimismo: tampoco hoy ve la debilidad estratégica para el capitalismo que representa la desaparición de su socio stalinista.
[9] - Achcar: “El pesismismo histórico de Perry Anderson”, International Socialism Journal N°88

Marxismos: Continuidad y discontinuidad

2005-12-31T17:26:00.000-03:00

Marxismos: Continuidad y discontinuidaden el cambio de siglo (III)*
__Sección__
• Diálogos Francisco Fernández BueyLa Insignia.

España, octubre del 2005.
En un interesante artículo de 1999, titulado "Renovaciones", Perry Anderson, uno de los fundadores de la revista, anunciaba la apertura de una nueva serie de la NLF y, después de una somera historia de cinco décadas, argumentaba las razones para el cambio. Pero entre esas razones sólo se alude muy de pasada a lo ocurrido en la Europa de Este en la década de los ochenta. La principal razón para la renovación, según Anderson, no hay que buscarla ahí, ni siquiera en la constatación de que, a diferencia de lo que ocurría cuando la revista se fundó, "el marxismo ya no predomina en la cultura de la izquierda". Pues esto último no es nuevo, a pesar de lo cual la revista había logrado salir de la crisis sin desdoro.
El núcleo fuerte de la argumentación de Perry Anderson en favor de la renovación no será, pues, la derrota del socialismo en la Europa del Este sino más bien la observación crítica de dos actitudes muy características de los últimos tiempos: de un lado, la acomodación (o resignación) de la izquierda ante el triunfo generalizado del capitalismo, no sólo en Europa sino en todo el mundo; de otro lado, la tendencia a la auto-consolación, sobrestimando o hinchando los procesos que parecen ir en una dirección contraria a la generalización del neoliberalismo y, consiguientemente, a "alimentar ilusiones acerca de fuerzas de oposición imaginarias". Anderson constata que la clase obrera lleva veinte años aletargada, que los trabajadores siguen estando a la defensiva en todas partes y que, por primea vez en las últimas décadas, ni el pensamiento occidental ni tampoco el pensamiento a escala mundial tienen perspectivas que se opongan de forma sistemática al sistema existente.
Podría afirmarse, por tanto -y éste sería el motivo central de la necesidad de la renovación- que la tradición emancipatoria o liberadora se ha roto definitivamente y que hay que partir de la aceptación de una discontinuidad radical en la cultura de la izquierda. Anderson lo dice así: "Todo el horizonte referencial en que se formó la generación de la década de 1960 prácticamente ha sido barrido del mapa, lo mismo el socialismo reformista que el socialismo revolucionario. A la mayoría de los estudiantes de hoy la lista de nombres que va de Bebel a Gramsci pasando por Bernstein, Luxemburg, Kautsky, Jaurès, Lenin y Trotsky les resulta tan remota como una lista de obispos arrianos [...] La mayor parte del marxismo occidental ha quedado fuera de circulación".
Aún así, Anderson todavía salva de la debacle unos cuantos libros marxistas, publicados en la última década, con los que se podría enlazar en esta nueva fase de renovación para establecer un nuevo diálogo intergeneracional: la ya mencionada Age of Extrems, de Hobsbawm, el ensayo de Robert Brenner sobre el desarrollo capitalista desde la segunda guerra mundial, el trabajo de Giovanni Arrighi sobre la evolución y perspectivas del capitalismo, el ensayo de Jameson sobre posmodernidad, el trabajo de Regis Debrais sobre los medios de comunicación, la reconstrucción de la geografía que ha estado haciendo David Harvey y algunas cosas de Eagleton y T.J. Clark sobre literatura y artes visuales, respectivamente.
Pero, en realidad y si bien se mira, más allá del reconocimiento de dos obviedades -la acomodación de la izquierda y el aletargamiento de la clase obrera- y a pesar de la afirmación de que en estos años se ha producido una discontinuidad radical, la renovación que ha propuesto Anderson se queda, en su parte propositiva, en una declaración de principios tan generales que recuerdan a los de la vieja izquierda cuando era nueva, aunque ahora haya cambiado, eso sí, el objeto de la crítica y de la polémica. Helos aquí: realismo intransigente (lo que quiere decir, en palabras de Anderson, negarse a cualquier componenda con el sistema, pero también denunciar los eufemismos que subvaloran el poder de ese mismo sistema) y preferencia por el espíritu de la ilustración (frente al de los evangelios). El resto apunta, sobre todo, a aquellas corrientes de pensamiento con las que el marxismo renovado podría dialogar en el cambio de siglo o con las que le conviene mezclarse.
Esto último, lo del diálogo y la hibridación del marxismo con otras corrientes de liberación, es mucho más importante de lo que pueda parecer a simple vista. Pues, una vez que se ha admitido que el marxismo ya no predomina en la cultura de la izquierda -y después de preguntarnos qué se entiende hoy por izquierda, y de contestar a esta pregunta, cosa que Anderson no hace-, lo que se impone es concretar con qué otras corrientes de liberación hay que dialogar e hibridarse y si tal tendencia se va a quedar en un nuevo eclecticismo o está apuntando hacia una nueva teoría unificada, en la que, por así decirlo, se rompe definitivamente el tipo de relación que el marxismo clásico estableció entre base económica y sobrestructuras.
Terminaré con una breve reflexión sobre esto, que afecta a lo que los marxismos han producido durante los últimos cuatro años en el ámbito, sobre todo, de la teoría y de la filosofía política.
La progresiva aproximación a otras tradiciones que históricamente han tenido que ver con la idea de emancipación o liberación de los humanos, o incluso la integración con ellas, es, sin duda, un rasgo diferenciador de las investigaciones marxistas más renovadoras del nuevo siglo. Y no sólo en el ámbito de la historia de las ideas, de los estudios culturales o de la crítica de la cultura, como se ha apuntado antes, sino también, y más en general, en los ámbitos del análisis socio-económico y de la filosofía moral y política. Podría decirse que hasta el año 2000 la aproximación de los marxistas a otras tradiciones y corrientes ha tendido a priorizar el diálogo (a veces crítico, pero casi siempre productivo) con filósofos o pensadores ilustrados como John Rawls, Jürgen Habermas o Amartya Sen, cercanos, por lo demás, en lo político a la tradición liberal-socialista o social-demócrata. Y, efectivamente, esta aproximación había producido ya algunos trabajos de valor como los publicados por Van Parjis sobre las nociones de justicia y renta básica, por Jacques Bidet sobre justicia y modernidad, por Etienne Balibar sobre democracia, racismo y civilización o por Alex Callinicos sobre igualdad. Pero esa situación, a la que había contribuido en buena parte la corriente que en la década de los ochenta se llamó "marxismo analítico" (Gerry A. Cohen, John E.Roemer, E.O. Wright, Van Parijs, el propio Callinicos), ha empezado a cambiar después del año 2000, lo que complica sin duda el proyecto de renovación de Anderson y la NLR.
Me explico. Perry Anderson estaba haciendo su propuesta de renovación inmediatamente antes de que saltara a la palestra el movimiento alterglobalizador, o movimiento de movimientos, circunstancia (no prevista) que obliga a revisar ahora las críticas a los eufemismos piadosos que supuestamente engordan, como él decía, por autoconsolación, los procesos contrarios al poder neoliberal: el poder mismo ha reconocido por escrito que lo que viene ocurriendo desde Seattle y Génova es algo más que un incordio para la universalización de las políticas neoliberales. Pero, siendo esto así, y reconociendo la pluralidad, e incluso la heterogeneidad, de las fuerzas ideales de liberación que componen el movimiento de movimientos (además del papel que en ello hayan tenido algunos de los marxismos renovados), parece lógico concluir que es más bien con esas otras corrientes con las que el marxismo del nuevo siglo tendrá que dialogar e hibridarse. Y que para esto la declaración de principios acerca de la prioridad del espíritu de la ilustración sobre el espíritu de los evangelios es más que insuficiente.
De ahí que, fuera ya de las instituciones académicas, y sin despreciar el espíritu de la ilustración ni las aportaciones de Callinicos, van Parjis, Balibar y tantos otros, las corrientes marxistas más activas en el movimiento alterglobalizador prefieran ahora dialogar entre ellas e hibridarse con la filosofía latinoamericana de la liberación (Hinkelhammert, Dusel, Fornet-Betancourt, Gutiérrez, Boff, Frei Betto), con el neozapatismo (Marcos), con las distintas corrientes libertarias (en particular con la corriente que representa Noam Chomsky), con el autonomismo leninista-spinozista (Toni Negri), con el ecologismo social (Boochkin, Commoner) o con la tradición de la desobediencia civil, que con Habermas, Rawls o Pettit, señaladamente a la hora de plantear en la práctica qué pueda ser hoy la justicia global en un mundo ecológicamente sostenible.